Αλεξιάς

• Πηγή: https://el.wikisource.org/wiki/Αλεξιάς/

Συγγραφέας: Άννα Κομνηνή

Εκδότης: ΄Αγρα

Μετάφραση: Σιδέρη, Αλόη

Αλεξιάς

Συγγραφέας: Άννα Κομνηνή

Προοίμιο

• Προοίμιο

p.1.1 Ῥέων ὁ χρόνος ἀκάθεκτα καὶ ἀεί τι κινούμενος παρασύρει καὶ παραφέρει πάντα τὰ ἐν γενέσει καὶ ἐς βυθὸν ἀφανείας καταποντοῖ ὅπου μὲν οὐκ ἄξια λόγου πράγματα, ὅπου δὲ μεγάλα τε καὶ ἄξια μνήμης, καὶ τά τε ἄδηλα φύων κατὰ τὴν τραγῳδίαν καὶ τὰ φανέντα ἀποκρυπτόμενος. Ἀλλ' ὅ γε λόγος ὁ τῆς ἱστορίας ἔρυμα καρτερώτατον γίνεται τῷ τοῦ χρόνου ῥεύματι καὶ ἵστησι τρόπον τινὰ τὴν ἀκάθεκτον τούτου ῥοὴν καὶ τὰ ἐν αὐτῷ γινόμενα πάντα, ὁπόσα ὑπερείληφε, ξυνέχει καὶ περισφίγγει καὶ οὐκ ἐᾷ διολισθαίνειν εἰς λήθης βυθούς. p.1.2 Ταῦτα δὲ διεγνωκυῖα ἐγὼ Ἄννα, θυγάτηρ μὲν τῶν βασιλέων Ἀλεξίου καὶ Εἰρήνης, πορφύρας τιθήνημά τε καὶ γέννημα, οὐ γραμμάτων οὐκ ἄμοιρος, ἀλλὰ καὶ τὸ Ἑλληνίζειν ἐς ἄκρον ἐσπουδακυῖα καὶ ῥητορικῆς οὐκ ἀμελετήτως ἔχουσα καὶ τὰς Ἀριστοτελικὰς τέχνας εὖ ἀναλεξαμένη καὶ τοὺς Πλάτωνος διαλόγους καὶ τὸν νοῦν ἀπὸ τῆς τετρακτύος τῶν μαθημάτων πυκάσασα (δεῖ γὰρ ἐξορχεῖσθαι ταῦτα, καὶ οὐ περιαυτολογία τὸ πρᾶγμα, ὅσα ἡ φύσις καὶ ἡ περὶ τὰς ἐπιστήμας σπουδὴ δέδωκε καὶ ὁ Θεὸς ἄνωθεν ἐπεβράβευσε καὶ ὁ καιρὸς συνεισήνεγκε) βούλομαι διὰ τῆσδέ μου τῆς γραφῆς τὰς πράξεις ἀφηγήσασθαι τοὐμοῦ πατρὸς οὐκ ἀξίας σιγῇ παραδοθῆναι οὐδὲ τῷ ῥεύματι τοῦ χρόνου παρασυρῆναι καθάπερ εἰς πέλαγος ἀμνημοσύνης, ὅσας τε τῶν σκήπτρων ἐπειλημμένος κατεπράξατο καὶ ὅσας πρὸ τοῦ διαδήματος ἔδρασεν ἑτέροις βασιλεῦσιν ὑπηρετούμενος.

p.2.1 Ταύτας δὲ λέξουσα ἔρχομαι οὐχ ὡς ἐπίδειξίν τινα τῆς περὶ λόγους ποιουμένη ἀσκήσεως, ἀλλ' ὡς ἂν μὴ πρᾶγμα τηλικοῦτον τοῖς ἔπειτα γενησομένοις καταλειφθείη ἀμάρτυρον, ἐπεὶ καὶ τὰ μέγιστα τῶν ἔργων, εἰ μή πως ἄρα διὰ τῶν λόγων φυλαχθείη καὶ τῇ μνήμῃ παραδοθείη, τῷ τῆς σιωπῆς ἀποσβέννυται σκότῳ. Ἧν γὰρ ὁ ἐμὸς πατήρ, ὡς αὐτὰ τὰ πράγματα ἔδειξεν, ἐπιστάμενος ἄρχειν καὶ ὑπείκειν, ἐς ὅσον χρή, τοῖς ἄρχουσιν. p.2.2 Ἀλλὰ καὶ τὰς ἐκείνου πράξεις προελομένη συγγράφειν δέδοικα τὸ ὑφορμοῦν τε καὶ ὑποτρέχον, μή ποτε λογίσαιτό τις τὰ τοῦ ἐμοῦ πατρὸς συγγράφουσαν τὰ ἑαυτῆς ἐπαινεῖν, καὶ ψεῦδος ἅπαν δόξῃ τὸ τῆς ἱστορίας πρᾶγμα καὶ ἐγκώμιον ἄντικρυς, εἴ τι τῶν ἐκείνου θαυμάζοιμι. Εἰ δέ που αὐτὸς ἐνέγκοι καὶ τὸ πρᾶγμα βιάζοιτο, ὥστε καθάπτεσθαί τι καὶ τῶν ἐκείνου, οὐ δι' ἐκεῖνον, ἀλλὰ διὰ τὴν τῶν πραγμάτων φύσιν, δέδοικα πάλιν τοὺς φιλοσκώμμονας, μή μοι τὸν τοῦ Νῶε Χὰμ ἐπενέγκοιεν ἐποφθαλμιῶντες ἅπαντες πρὸς ἅπαντας καὶ οὐ καθορῶντες τὸ καλῶς ἔχον ὑπὸ βασκανίας καὶ φθόνου, καὶ τὸν ἀναίτιον καθ' Ὅμηρον αἰτιόωνται. p.2.3 Ὅταν γάρ τις τὸ τῆς ἱστορίας ἦθος ἀναλαμβάνῃ, ἐπιλαθέσθαι χρὴ εὐνοίας καὶ μίσους καὶ πολλάκις κοσμεῖν τοὺς ἐχθροὺς τοῖς μεγίστοις ἐπαίνοις, ὅταν αἱ πράξεις ἀπαιτῶσι τοῦτο, πολλάκις δὲ ἐλέγχειν τοὺς ἀναγκαιοτάτους, ὅταν αἱ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἁμαρτίαι τοῦθ' ὑποδεικνύωσι. Διόπερ οὔτε τῶν φίλων καθάπτεσθαι οὔτε τοὺς ἐχθροὺς ἐπαινεῖν ὀκνητέον. Ἐγὼ δὲ καὶ τούτους κἀκείνους, καὶ τοὺς πληττομένους ὑφ' ἡμῶν καὶ τοὺς ἀποδεχομένους ἡμᾶς, παραμυθησαίμην ἂν ἀπὸ τῶν πραγμάτων αὐτῶν καὶ τῶν ἑωρακότων τὰ πράγματα αὐτούς τε καὶ τὰ πράγματα μαρτυραμένη. Ἐνίων γὰρ τῶν νῦν ὄντων ἀνθρώπων οἱ μὲν πατέρες, οἱ δὲ πάπποι ἐγένοντο οἱ τούτων συνίστορες.

p.3.1 Μάλιστα δὲ εἰς τὴν ἱστορίαν ἐλήλυθα τῶν τοῦ πατρὸς πράξεων ἐκ τοιᾶσδε αἰτίας. Ἐμοὶ ἀνὴρ ἐγένετο κατὰ νόμους συναφθεὶς ὁ Καῖσαρ Νικηφόρος, εἰς τὴν τῶν Βρυεννίων σειρὰν ἀναγόμενος, ἀνὴρ καὶ κάλλους ὑπερβολῇ καὶ συνέσεως ἀκρότητι καὶ λόγων ἀκριβείᾳ μακρῷ τοὺς κατ' αὐτὸν ὑπερβάλλων. Θαῦμα γὰρ ἦν ἄντικρυς καὶ ὁρώμενος καὶ ἀκροώμενος. Καὶ ἵνα μὴ ὁ λόγος τῆς λεωφόρου ἐκτρέποιτο, τὸ παρὸν τῶν ἐφεξῆς ἐχώμεθα. p.3.2 Ἧν μὲν οὖν ἐν πᾶσιν ἐπιφανέστατος, συνεστράτευσε δ' Ἰωάννῃ τῷ αὐτοκράτορι ἐμῷ ἀδελφῷ καὶ κατ' ἄλλων μὲν βαρβάρων καθιστάντι στρατίαν, καὶ δὲ καὶ κατὰ τῶν Σύρων ἐξορμημένῳ καὶ πάλιν ἐπὶ νόμῳ ἔχοντι τὴν Ἀντιόχου πόλιν. Ἀλλ' ὅ γε Καῖσαρ οὐκ εἰδὼς ἀμελεῖν τοῦ λόγου καὶ ἐν κόποις καὶ πόνοις, συνέγραφε μὲν καὶ ἄλλα τὰ συγγράμματα μνήμης καὶ λόγου ἄξια, προείλετο δὲ μάλιστα τὰ κατὰ τὸν Ἀλέξιον τὸν αὐτοκράτορα Ῥωμαίων καὶ ἐμὸν πατέρα συγγράψαι ἐξ ἐπιταγῆς τῆς βασιλίδος καὶ ἐν βίβλοις ἐνθεῖναι τὰς πράξεις τῆς βασιλείας αὐτοῦ, ἐν ᾧπερ ὁ καιρὸς ἐδίδου τούτῳ τῶν ὅπλων καὶ τοῦ πολέμου βραχύ τι ἀπαλλαγέντι ἐπιβλέψαι πρὸς συγγραφὰς καὶ λογικούς τινας πόνους. Καὶ δὴ καὶ ἤρξατο τῆς συγγραφῆς εἰς τοὺς ἀνέκαθεν ἀνενέγκας χρόνους τὸν λόγον, τῷ τῆς δεσποίνης ἡμῶν κἀν τούτῳ ὑπείκων προστάγματι, ἀπὸ Διογένους τοῦ αὐτοκράτορος Ῥωμαίων ἀρξάμενος καὶ καταβαίνων εἰς αὐτὸν ἐκεῖνον, περὶ οὗ τὴν πρόθεσιν ἐποιήσατο. Τότε γὰρ καὶ ἀνθοῦν εἶχεν ὁ χρόνος τὸν ἐμὸν πατέρα μειράκιον παραγγείλαντα. Τὰ γὰρ πρὸ τοῦδε οὐδὲ μειράκιον ἦν καὶ οὐδὲν ὅ τι ἄξιον συγγραφῆς αὐτῷ πέπρακτο, εἰ μή τις ἐγκωμίου λόγον καὶ τὰ παιδικὰ αὐτῷ θήσαιτο. p.3.3 Ὁ μὲν οὖν σκοπὸς τῷ Καίσαρι τοιοῦτος, ὡς ἡ τούτου συγγραφὴ βούλεται. Οὐ μὴν τὰ τῆς ἐλπίδος ἐκβέβηκεν οὐδὲ τὴν ἱστορίαν πᾶσαν ἐτελεώσατο, ἀλλὰ μέχρι τῶν χρόνων τοῦ αὐτοκράτορος Νικηφόρου τοῦ Βοτανειάτου τὸν λόγον ἐφελκυσάμενος ἐκεῖσε τοῦ συγγράφειν ἐπαύσατο, περαιτέρω τοῦ καιροῦ μὴ διδόντος προκόψαι τὴν συγγραφὴν, ζημίαν μὲν τοῖς ὑπὸ τὴν συγγραφὴν πράγμασι περιποιησαμένου, ἡδονὴν δὲ ἀποστερήσαντος τοῖς ἀναγινώσκουσι. Διὰ τοῦτο αὐτή, ὅσα τὠμῷ πατρὶ πέπρακτο, συγγράψασθαι προειλόμην, ἵνα μὴ τοιαῦτα ἔργα τοὺς ἐς ὕστερον παραδράμῃ. Οἵαν μὲν γὰρ εἶχον τὴν ἁρμονίαν, ὁπόσην δὲ τὴν χάριν οἱ τοῦ Καίσαρος λόγοι, ἴσασιν ἅπαντες οἱ τοῖς ἐκείνου ἐντετυχηκότες συγγράμμασιν. p.3.4 Ἀλλὰ μέχρι τούτου ἐλθών, καθάπερ εἶπον, καὶ τὸ σύγγραμμα σχεδιάσας καὶ ἡμιτελὲς ἐκ τῆς ὑπερορίας κομίσας ἡμῖν, συναπεκόμισεν, οἴμοι, καὶ θανάσιμον νόσημα τάχα ἐκ τῆς ἀπείρου κακοπαθείας, τάχα ἐκ τῶν συχνοτέρων στρατηγημάτων, τάχα ἐκ τῆς ὑπὲρ ἡμῶν ἀφάτου μερίμνης. Μέριμνα γὰρ ἔμφυτος καὶ πόνοι ἀνένδοτοι· πρὸς δὲ καὶ ἀέρων ἀνωμαλίαι τε καὶ κακότητες ποτήριον αὐτῷ θανάσιμον ἐκεράσαντο. Ἔνθεν μὲν γὰρ εἰς Σύρους καὶ Κίλικας δεινῶς νοσῶν ἐξεστράτευεν· εἶτα κἀκεῖθεν Συρία τοῦτον μὲν ἀπέδωκεν ἀρρωστοῦντα Κίλιξι, Κίλικες δὲ Παμφυλίοις, Παμφύλιοι δὲ τοῖς Λυδοῖς καὶ ἡ Λυδία τῇ Βιθυνίᾳ καὶ ἡ Βιθυνία τῇ βασιλίδι τῶν πόλεων καὶ ἡμῖν ἐξῳδηκότα ἤδη τὸ σπλάγχνον ἐκ τῆς πολλῆς κακοπαθείας. Καίπερ δὲ οὕτως ἔχων ἀσθενείας καὶ θέλων τὰ συμπεσόντα οἷ ἐκτραγῳδεῖν τὸ μέν τι νοσῶν οὐκ ἠδύνατο, τὸ δέ τι καὶ παρ' ἡμῶν ἐκωλύετο, ὡς μὴ τὸ τραῦμα ἀνοίξοι διηγούμενος.

p.4.1 Ἐγὼ δ' ἐνταῦθα γενομένη σκοτοδίνης ἐμπίπλαμαι τὴν ψυχὴν καὶ ῥείθροις δακρύων περιτέγγω τοὺς ὀφθαλμούς. Ὢ οἷον ἡ Ῥωμαίων ἀπόλωλε βούλευμα· ὢ πείρας μὲν ἀκριβεστάτης περὶ τὰ πράγματα καὶ ὅσην ἐκεῖνος συνείλοχε· λόγων δὲ ἐπιστήμης, ποικίλης δὲ σοφίας, λέγω δὴ τῆς θυραίας καὶ τῆς ἡμετέρας αὐλῆς· ὢ καὶ χάριτος ἐπιτρεχούσης τοῖς μέλεσι καὶ εἴδους οὐκ ἀξίου τυραννίδος, ὥς τινες λέγουσιν, ἀλλὰ καὶ θειοτέρας καὶ κρείττονος. Ἔγωγ' οὖν καὶ πολλοῖς ἄλλοις προσωμιλήκειν δεινοῖς ἐκ μέσων τῶν πορφυρόθεν σπαργάνων, ὡς οὕτως εἰπεῖν, καὶ τύχαις ἐχρησάμην οὐκ ἀγαθαῖς, εἰ μή τις θεῖτο τύχην οὐκ ἀγαθὴν καὶ προσμειδιῶσάν μοι τήν τε γειναμένην αὐτὴν καὶ τὸν τεκόντα τοὺς αὐτοκράτορας καὶ τὴν πορφύραν ἐφ' ἧς ἐβλάστησα· τὰ γὰρ ἄλλα φεῦ τῶν κυμάτων, φεῦ τῶν ἐπαναστάσεων. Ὀρφεὺς μὲν οὖν ᾄδων καὶ λίθους ἐκίνει καὶ ξύλα καὶ τὴν ἄψυχον ἁπλῶς φύσιν, Τιμόθεος δὲ ὁ αὐλητὴς τὸν ὄρθιόν ποτε Ἀλεξάνδρῳ αὐλήσας εἰς τὰ ὅπλα παραχρῆμα καὶ τὸ ξίφος ἐκίνει τὸν Μακεδόνα· τὰ δέ γε κατ' ἐμὲ διηγήματα οὐ τοπικήν τινα κίνησιν οὐδὲ πρὸς ὅπλα καὶ μάχην, ἀλλ' ἐς δάκρυα τὸν ἀκροατὴν συγκινήσειε καὶ οὐκ αἰσθητικὴν μόνον, ἀλλὰ καὶ ἄψυχον φύσιν εἰς πάθος καταναγκάσειε. p.4.2 Τὸ μέντοι πάθος τὸ περὶ τὸν Καίσαρα καὶ ὁ κατ' αὐτὸν ἀνέλπιστος θάνατος αὐτῆς μου καθίκετο τῆς ψυχῆς καὶ ἐς βάθος τὸ τραῦμα εἰργάσατο. Καὶ ἡγοῦμαι τὰς προειληφυίας συμφορὰς πρὸς ταύτην τὴν ἄπληστον συμφορὰν ψεκάδα ὡς ὄντως πρὸς ὅλον Ἀτλαντικὸν πέλαγος ἢ τοῦ Ἀδριαντικοῦ πελάγους τὰ κύματα. Μᾶλλον δέ, ὡς ἔοικεν, ἦσαν ἐκεῖνα τούτων προοίμια καί με προκατελάμβανεν ὁ καπνὸς τοῦ καμινιαίου τούτου πυρὸς καὶ ὁ καύσων ἐκεῖνος τῆς ἀρρήτου ταύτης φλογώσεως καὶ τὰ καθ' ἡμέραν πυρσὰ τῆς ἀφάτου πυρκαϊᾶς. Ὢ πυρὸς ἄνευ ὕλης ἀποτεφροῦντος, πυρὸς ἐν ἀπορρήτοις δᾳδουχουμένου καὶ καίοντος μέν, μὴ καταφλέγοντος δὲ καὶ τὴν καρδίαν μὲν περιφρύγοντος, δόξαν δὲ παρέχοντος, ὅτι οὐ συνεφρύγημεν, καίτοι μέχρις ὀστέων καὶ μυελῶν καὶ μερισμοῦ ψυχῆς τὰς πυρακτώσεις δεξάμενοι. p.4.3 Ἀλλὰ γὰρ ἐμαυτῆς αἰσθάνομαι διὰ ταῦτα παρενηνεγμένης τοῦ προκειμένου, καὶ ὁ Καῖσάρ μοι ἐπιστὰς καὶ τὸ τοῦ Καίσαρος πένθος πένθος μοι ἐπέσταξε διωλύγιον. Ἀποψήσασα οὖν τὸ δάκρυον τῶν ὀμμάτων καὶ ἐμαυτὴν ἀναλεξαμένη τοῦ πάθους τῶν ἑξῆς ἕξομαι διπλᾶ κατὰ τὴν τραγῳδίαν κερδαίνουσα δάκρυα, οἷον ἐπὶ τῇ συμφορᾷ συμφορᾶς μεμνημένη. Τὸ γὰρ εἰς μέσον προθεῖναι τοιούτου βασιλέως ὑπόθεσιν καὶ τοσούτου πρὸς ἀρετὴν ἀνάμνησίς ἐστι καὶ τῶν κατ' ἐκεῖνον θαυμάτων, ἅπερ κἀμὲ πρὸς δάκρυα θερμότατα καταφέρει μετὰ πάσης τῆς οἰκουμένης δακρύουσαν. Τὸ γὰρ ἐκείνου μεμνῆσθαι καὶ τὴν αὐτοῦ βασιλείαν εἰς μέσον ἄγειν ἐμοὶ μὲν θρήνων ὑπόθεσις, τοῖς ἄλλοις δὲ ζημίας ἀνάμνησις. Ἀρκτέον τοίνυν ἐνθένδε τῆς ἱστορίας τοὐμοῦ πατρός, ὅθεν καὶ ἄρχεσθαι ἄμεινον· ἄμεινον δὲ ὅθεν σαφέστερός τε καὶ ἱστορικώτερος ὁ λόγος γενήσεται.

• Βιβλίο 1

• Βιβλίο 2

• Βιβλίο 3

• Βιβλίο 4

• Βιβλίο 5

• Βιβλίο 6

• Βιβλίο 7

• Βιβλίο 8

• Βιβλίο 9

• Βιβλίο 10

• Βιβλίο 11

• Βιβλίο 12

• Βιβλίο 13

• Βιβλίο 14

• Βιβλίο 15

ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΠΑΙΔΕΙΑ ΚΑΙ ΒΥΖΑΝΤΙΟ

Πηγή:http://www.hellinon.net/PaideiaByzantio.htm

Στην ελληνική Ανατολή, σε αντίθεση με τη λατινική Δύση, «δεν έπαψαν ποτέ να μιλούν ελληνικά, και τα έργα της αρχαίας Ελλάδας δεν έπαψαν ποτέ να τροφοδοτούν τη διδασκαλία των γραμματικών και των ρητόρων»1. Επί πλέον, «η σχολική και πανεπιστημιακή εκπαίδευση έμεινε όπως ήταν», σε αντίθεση με τη Δύση όπου η εκπαίδευση υπήρξε για καιρό αποκλειστικό έργο των μοναστηριών και των επισκοπών.

Ο Σωκράτης, στην Εκκλησιαστική Ιστορία του, αναφέρει πως, μετά τον Ιουλιανό, έγινε απόπειρα από τους δύο Απολλινάριους, πατέρα και γιο, να αντικατασταθεί στα σχολεία η ελληνική γραμματεία από την Παλαιά Διαθήκη, μεταγραμμένη σε στίχους, και την Καινή Διαθήκη υπό μορφήν πλατωνικών διαλόγων. Η απόπειρα όμως αυτή, λέγει ο Σωκράτης, απέτυχε, μετά από παρέμβαση της… Θείας Πρόνοιας, διότι ο Χριστός και οι μαθητές του δεν επιδοκίμασαν αλλά ούτε και κατεδίκασαν την ελληνική «παίδευσι», και έτσι πολλοί Έλληνες φιλόσοφοι προσέγγισαν «μετά λογικής επιστήμης» τη γνώση του Θεού, και μπόρεσαν να πολεμήσουν τους επικουρείους και άλλους αντιπάλους τους. Εξ άλλου, οι Γραφές δεν διδάσκουν τη «λογική τέχνη» που είναι απαραίτητη για να δοθεί απάντηση στους εχθρούς της θρησκείας.2

Από την εποχή του Κωνστάντιου Β΄ (337-361) έως τον Ιουστινιανό, η Κωνσταντινούπολη θα μεταβληθεί σε κέντρο των ελληνικών γραμμάτων και στο αυτοκρατορικό κέντρο αντιγραφής, από τον 4ο αιώνα, θα μεταγραφούν σε περγαμηνούς κώδικες όλα τα φθαρμένα αρχαία έργα που συγκεντρώθηκαν, μια και είχαν γραφτεί σε παπύρους. Οι ίδιοι οι Πατέρες της εκκλησίας θα φοιτήσουν στις φιλοσοφικές σχολές των εθνικών.

Ωστόσο, μετά την περίοδο της εδραίωσης του χριστιανισμού, κατά την οποία τα επιχειρήματα των χριστιανών αντλούνται από το οπλοστάσιο της ελληνικής φιλοσοφίας, ακολουθεί μία εποχή υποχώρησης της κλασικής παιδείας και παροξύνεται η αντιπαράθεση με τους «εθνικούς». Από το 425 θεσπίζεται ένα είδος «μονοπωλίου» της Κωνσταντινούπολης ως προς την πανεπιστημιακή μόρφωση ενώ, τον επόμενο αιώνα, θα κλείσει η Σχολή των Αθηνών, θα διωχθούν οι φιλόσοφοι, θα καούν κείμενα και βιβλία μέσα σε μία έκρηξη θρησκευτικής μισαλλοδοξίας. Για δυόμισι ή τρεις αιώνες, η βυζαντινή γραμματεία θα περιοριστεί σε έργα ανθρώπων της εκκλησίας, ενώ οι όντως επιφανείς λόγιοι της περιόδου ανήκουν στη θρησκευτική γραμματεία: Μάξιμος ο Ομολογητής, Ιωάννης Δαμασκηνός, Θεόδωρος Στουδίτης. Οι εισβολές των βαρβάρων στη Δύση και οι εισβολές των Αράβων στην Ανατολή, η μάχη με τις αιρέσεις και κυρίως η μεγάλη σύγκρουση εικονομαχίας και «εικονολατρίας» θα σφραγίσουν το τέλος της πρώτης βυζαντινής περιόδου.

Ωστόσο, ακόμα και αυτή την εποχή των αντιπαραθέσεων και της έκλειψης των εκτός θεολογίας λογίων, η ελληνική παιδεία θα παραμένει κυρίαρχη. Το εκπαιδευτικό σύστημα περιλάμβανε την προπαιδεία κατά την οποία οι μικροί μαθητές (μετά τα έξι ή επτά χρόνια) μάθαιναν τα πρώτα γράμματα επί τη βάσει των ιερών κειμένων. Ακολουθούσε η «παίδευσις» ή «εγκύκλιος παίδευσις», από τα δέκα ή δώδεκα έως τα δεκαεπτά ή δεκαοκτώ, όπου διδασκόταν η μελέτη των θείων και η θύραθεν παιδεία επί τη βάσει των αρχαιοελληνικών ή ελληνιστικών κειμένων. Η θύραθεν παιδεία περιλάμβανε ήδη τη γνωστή στην τουρκοκρατία φιλολογική «τριτύα» (γραμματική, ρητορική και διαλεκτική) και τη μαθηματική «τετρακτύα» (αριθμητική, γεωμετρία, μουσική, αστρονο­μία).

Το Πανεπιστήμιο ιδρύθηκε το 425 από τον Θεοδόσιο. Ακόμα και στην πρώτη περίοδο, όταν τα λατινικά αποτελούσαν ακόμα την επίσημη γλώσσα του κράτους, από τους τριάντα καθηγητές του οι δεκαπέντε δίδασκαν την ελληνική γραμματική και φιλολογία και οι υπόλοιποι τη ρωμαϊκή φιλολογία, το δίκαιο και τη φιλοσοφία. Στα ελληνικά και τα λατινικά αντίστοιχα. Από τον 6ο ή 7ο αιώνα, τα λατινικά εξαφανίζονται.

Μετά από μία περίοδο κρίσης, κατά τους τελευταίους εικονομάχους αυτοκράτορες έως την εποχή του Βασιλείου Β΄, το Πανεπιστήμιο ανανεώνεται τον 11ο αιώνα από τον Κωνσταντίνο τον Μονομάχο και συνεχίζει να λειτουργεί μέχρι την πτώση της Πόλης. Παράλληλα λειτουργούσε και «Πατριαρχική Ακαδημία» για όσους επιθυμούσαν να ακολουθήσουν εκκλησιαστική σταδιοδρομία, η οποία ουδέποτε ταυτίστηκε με το Πανεπιστήμιο, όπως συνέβη στη Δύση όπου τα πρώτα Πανεπιστήμια αποτελούσαν παραρτήματα των μονών και της εκκλησίας. Μια εκτεταμένη αναδιοργάνωση του Πανεπιστήμιου πραγματοποιήθηκε από τον Ανδρόνικο Παλαιολόγο Β΄, στις αρχές του 14ου αιώνα, υπό την καθοδήγηση του μεγάλου Λογοθέτη Θεόδωρου Μετοχίτη.3

Στη Δύση, την ίδια εποχή, η γνώση των ελληνικών εκμηδενίζεται. Σύμφωνα με τον Lemerle, η τελευταία γενιά που γνώριζε ελληνικά ήταν εκείνη του Βοηθίου (πέθανε το 525) και του Κασσιοδώρου (πέθανε το 570), ο οποίος μετέφρασε και στα λατινικά την Εισαγωγή στις Κατηγορίες του Αριστοτέλη. Στη δε Ρώμη, γύρω στο 600, κανένας δεν διάβαζε ακόμα και τους πλέον επιφανείς Έλληνες πατέρες. Ο λόγιος δυτικός πατέρας της εκκλησίας, Ισίδωρος της Σεβίλλης, αγνοούσε τα ελληνικά ενώ ο επίσκοπος του Πουατιέ, Φορτουνάτος (530-609), ομολογούσε πως δεν γνωρίζει τίποτε για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη. Κατά τον Lemerle πρόκειται για αδιανόητη οπισθοδρόμηση. Ο δυτικός Μεσαίωνας θα επικοινωνεί για πολύ καιρό αποκλειστικά με τη λατινική παιδεία4 και θα έρθει σε επαφή με τους Έλληνες μόνο μερικούς αιώνες αργότερα, με τη διαμεσολάβηση των Αράβων, αρχικώς, και των Βυζαντινών στη συνέχεια. 

 

ΆΡΑΒΕΣ, ΒΥΖΑΝΤΙΟ ΚΑΙ ΕΛΛΗΝΙΚΗ ΓΡΑΜΜΑΤΕΙΑ 

Στον ισλαμικό κόσμο, η ελληνική παράδοση θα παίξει αποφασιστικό ρόλο στη διαμόρφωση του αραβικού πολιτισμού στην ακμή του. Τα κείμενα της ελληνικής γραμματείας θα διοχετευτούν από το Βυζάντιο, που κυριαρχούσε στη Μέση Ανατολή μέχρι τον 7ο αιώνα, είτε –κυρίως– μέσω της συριακής γλώσσας είτε απ’ ευθείας από τα ελληνικά. «Χωρίς το Βυζάντιο», λέει ο Gelzer (Byz. Kulturgeschichte 17), οι Άραβες θα έμεναν σχεδόν βάρβαροι, όπως ήταν στην εποχή του Μωάμεθ. Βρήκαν όμως στην Αντιόχεια, την Αλεξάνδρεια και την Έδεσσα τα ελληνικά βιβλία»5. Έτσι, από τον 8ο και 9ο αιώνα, θα μεταφραστούν πολλά κείμενα στα αραβικά. Ο Αββασίδης χαλίφης Αλ Μαμούν (813-833), ο οποίος δημιούργησε στη Βαγδάτη έναν «Οίκο της Σοφίας» που περιλάμβανε πιθανότατα μια ανώτατη σχολή, ένα αστεροσκοπείο, μια βιβλιοθήκη και ένα κέντρο μεταφράσεων, έπαιξε βασικό ρόλο σε αυτό το μεταφραστικό διαφωτιστικό έργο. Στον «Οίκο της σοφίας» εγκατεστάθη ο Άραβας εγκυκλοπαιδιστής Αλ-Κιντί, ο επιλεγόμενος και «φαϊλασούφ-αλ-αράμπ», συγγραφέας και μεταφραστής τουλάχιστον 265 επιστημονικών συγγραμμάτων, τα οποία εμπνεύστηκε, αν όχι μετέφρασε, από ελληνικά έργα. Και από τους Άραβες και τους Εβραίους λογίους του αραβικού κόσμου, κατ’ εξοχήν της Ισπανίας, θα περάσουν και πάλι τα πρώτα κείμενα των αρχαίων Ελλήνων φιλοσόφων στη Δύση κατά τον 10ο αιώνα.

Βέβαια, το μεταφραστικό έργο των Αράβων δεν περιλαμβάνει ολόκληρη την αρχαία ελληνική γραμματεία αλλά επικεντρώνεται στις θετικές επιστήμες και τη φιλοσοφία.για παράδειγμα, στη φιλοσοφία, δεν αφορούσε ολόκληρο το έργο του Αριστοτέλη, καθώς εστιάζει ιδιαίτερα στη Λογική του. Η ποίηση, το θέατρο, η ρητορική, η ιστορία, κ.λπ. θα διασωθούν μόνο στο Βυζάντιο. «Τουλάχιστον το 75% των γνωστών σήμερα Αρχαίων Ελλήνων κλασικών μάς έγιναν γνωστοί μέσω βυζαντινών χειρογράφων.»6 Ο Ζακ Μπομπέρ, καθηγητής στη Σορβόννη, δεν αφήνει καμία αμφιβολία:

Τα έργα της αρχαίας Ελλάδας, η παράδοση των αρχαίων Ελλήνων, διασώθηκαν και έφτασαν ως τη νεώτερη Ευρώπη, την Ευρώπη της Αναγέννησης, βασικά μέσω του Βυζαντίου. Αυτό οφείλεται κατά πολύ στη γλωσσική συνέχεια, αλλά και στην αδιάλειπτη δράση των αντιγραφέων, βιβλιοθηκάριων, φιλολόγων και συγγραφέων του Βυζαντίου. Χωρίς αυτούς δεν θα μας είχαν απομείνει παρά ίχνη ελάχιστα μιας απέραντης κληρονομιάς. Χάρη σ’ αυτούς μας έμειναν πολλά. Δεν ξεχνώ πως υπήρξαν κι άλλοι ενδιάμεσοι, κυρίως οι μωαμεθανοί λόγιοι που μετέφρασαν Αριστοτέλη, Γαληνό, ή Πτολεμαίο, κι έκαναν έτσι να φτάσουν ως τη Δύση κάποια σημαντικά κείμενα, που μόνο απ’ τις μεταφράσεις τους είναι γνωστά. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για τους Σύριους, τους Ιρανούς, όπως και για τους Αρμένιους και τους Γεωργιανούς λογίους. Αλλά ο ρόλος όλων αυτών δεν συγκρίνεται κατά κανένα τρόπο με το ρόλο των Ελλήνων του Βυζαντίου7.

Ιδιαίτερα μετά το τέλος της εικονομαχίας, την ίδια εποχή που αναπτύσσεται και η μεταφραστική δραστηριότητα των Αράβων, παρατηρείται μια ανανέωση του ενδιαφέροντος για τον ελληνικό ουμανισμό. Ενδιαφέρον που εκφράζεται τόσο με συγκέντρωση και αναπαραγωγή κειμένων (τότε θα μεταγραφούν τα ελληνικά κείμενα από τη μεγαλογράμματη στη μικρογράμματη γραφή) όσο και με τη χρησιμοποίηση των αρχαίων κειμένων στην τρέχουσα επιχειρηματολογία. Ο Λέων ο Φιλόσοφος ή μαθηματικός (γεννήθηκε στα τέλη του 8ου αιώνα και πέθανε μετά το 869) δίδαξε στην Κωνσταντινούπολη για δεκαπέντε ή είκοσι χρόνια, ενώ, μεταξύ 840 και 843, χρημάτισε αρχιεπίσκοπος Θεσσαλονίκης. Στη συνέχεια, εξακολούθησε να διδάσκει ενώ επί Βάρδα τοποθετήθηκε επί κεφαλής της φιλοσοφικής Σχολής της Μαγναύρας («Φιλόσοφος Σχολή») ως καθηγητής φιλοσοφίας. Ο μαθητής του, Θεόδωρος, ήταν επί κεφαλής του τμήματος της γεωμετρίας («του της γεωμετρίας διαιτητηρίου προΐστατο»), ο Θεοδήγιος της αστρονομίας και ο ειδικός στον Όμηρο, Κομητάς, της γραμματικής.

Στο επίγραμμα ΧV 12 της Παλατινής Ανθολογίας, με τον τίτλο Λέοντος φιλοσόφου και Εις εαυτόν του επονομαζομένου Έλληνος, ο Λέων ευχαριστεί την τύχη που του χάρισε την ήσυχη απραγματοσύνη του Επικούρου8.

Ο σημαντικότερος λόγιος της περιόδου, ο Πατριάρχης Φώτιος, συγκέντρωσε τα 279 ελληνικά χειρόγραφα της Βιβλιοθήκης9 του. Η επιλεγόμενη και «Μυριόβιβλος» καταγράφει και σχολιάζει 279 χειρόγραφα-βιβλία εκ των οποίων 158 κώδικες χριστιανικοί και 122 κοσμικοί. (Από αυτά, το μεγαλύτερο μέρος χάθηκε εν όλω ή εν μέρει, και δεν έφτασε ποτέ μέχρις εμάς, όπως τα εξήντα έργα λογοτεχνίας που περιλάμβανε). Παράλληλα, διαμόρφωσε και το Λεξικόν του [Λέξεων Συναγωγή κατὰ στοιχεῖον δι’ ὧν ῥητόρων τε πονοῖ καὶ συγγραφέων ἐξωραΐζονται μάλιστα] που το δημοσιευμένο μέρος του –γύρω στο 1970– περιλάμβανε περίπου 7.000-8.000 λήμματα10.

Ο Αρέθας «ο Πατρεύς» (γεννήθηκε μετά τα μέσα του 9ου αιώνα) διέσωσε ή κατείχε έργα του Πλάτωνα, του Αριστοτέλη, του Αθήναιου, του Αίλιου Αριστείδη, του Δίωνα του Χρυσόστομου, του Επίκτητου, του Ευκλείδη, του Ευνάπιου, του Ησύχιου, του Ιουλιανού, του Λουκιανού, του Μάρκου Αυρηλίου, του Παυσανία, του Πινδάρου, του Πολυδεύκη, του Στράβωνα, πιθανότατα την Ιλιάδα του Ομήρου κ.λπ. Ο Αρέθας (που χρημάτισε αρχιεπίσκοπος Καισαρείας)11 εξέδωσε τους  περισσότερους πλατωνικούς διαλόγους, εμπλουτισμένους με σχόλια και εισαγωγές για την πλατωνική φιλοσοφία, όπως επίσης και τις «Κατηγορίες» του Αριστοτέλη.

Τον 10ο αιώνα, ο Κωνσταντίνος Κεφαλάς συγκέντρωσε την επιγραμματική ποίηση δέκα εφτά αιώνων, τρεις χιλιάδες εφτακόσια (3.700) ποιήματα, γύρω στους είκοσι τρεις χιλιάδες (23.000) στίχους, από τον 7ο π.Χ. ως τον 10ο μ.Χ. αι., επιτύμβια, ερωτικά, αναθεματικά, σατυρικά, βακχικά, επιδεικτικά, σκωπτικά, εγκωμιαστικά, χριστιανικά. Η Ανθολογία αυτή, που εμπλουτίστηκε από τον Μάξιμο Πλανούδη τον 13ο  αιώνα, είναι σήμερα γνωστή ως Παλατινή Ανθολογία.

Τον ίδιο αιώνα γράφεται και το εγκυκλοπαιδικό Λεξικό της Σούδας (παλαιότερα γνωστό ως Λεξικόν του Σουΐδα), που περιλαμβάνει τεράστιο υλικό γνώσεων για Έλληνες και Λατίνους συγγραφείς, καθώς και αποσπάσματα από πολλά έργα. Το λεξικό αποτελεί και σήμερα βασική πηγή για πολλά χαμένα έργα της αρχαιότητας.

 

Η ΦΥΛΛΑΔΑ ΚΑΙ ΟΙ ΜΥΘΟΙ ΤΟΥ ΑΙΣΩΠΟΥ

Ωστόσο, το φαινόμενο της «επιστροφής» στους αρχαίους Έλληνες δεν περιορίζεται αποκλειστικά στα στρώματα των λογίων. Χαρακτηριστική είναι η χρησιμοποίηση και η διάδοση λογοτεχνικών ιστορικών και διδακτικών κειμένων στην κοινή ελληνική, προσιτών έτσι στα ευρύτερα λαϊκά στρώματα, καθώς και η ανάμειξη αρχαιοελληνικών στοιχείων στα έπη και τις διηγήσεις της εποχής. Η Διήγησις Αλεξάνδρου του Μακεδόνος (γνωστή και ως «Φυλλάδα του Μεγαλέξανδρου») διαμορφώθηκε στην πρώτη της γραπτή μορφή από τον «ψευδο- Καλλισθένη» τον 3ο μ.Χ. αιώνα και μεταφράστηκε σε πάρα πολλές γλώσσες. Στα ελληνικά, «όλα σχεδόν τα χειρόγραφα της ελληνικής παράδοσης για τον Αλέξανδρο προέρχονται από την βυζαντινή εποχή»12. Η παλαιότερη, σήμερα, σωζόμενη παραλλαγή είναι του 11ου αιώνα και η νεώτερη του 16ου. Μία έμμετρη εκδοχή χρονολογείται από το 1388. Η «Φυλλάδα» ήταν τόσο δεμένη με τη ζωή των βυζαντινών Ελλήνων ώστε, σε μία από τις τελευταίες εκδοχές της, που αντιγράφηκε μετά την κατάληψη της Μακεδονίας από τους Τούρκους, το 1430, προστέθηκε, προχρονολογημένη, μια υποτιθέμενη προφητεία του ετοιμοθά­να­του Αλέξανδρου: «Καὶ ἄλλον νὰ ἠξεύρετε ὅτι ὕστερα θέλουν ὁρίσει οἱ Πέρσηδες τὴν Μακεδονίαν, ὠσάν καὶ ἡμεῖς τὴν Περσίαν ὁρίσα­μεν»13.

Ο Διγενής –το έπος του νεώτερου ελληνισμού, για τον Ν. Πολίτη– έχει πάρει τόσα στοιχεία από τον Μέγα Αλέξανδρο ώστε «ο Διγενής να εμφανίζεται από μιαν ορισμένη άποψη ως ο μυθολογικός δορυφόρος του Αλεξάνδρου»14. Ο Αλέξανδρος, όπως και ο Διγενής, είναι «διγενής». Ο πατέρας του πρώτου είναι ένας Αιγύπτιος βασιλιάς και μάγος, ίσως ενσάρκωση του Άμμωνα, και του δεύτερου ένας βαφτισμένος χριστιανός Άραβας εμίρης, ενώ η μητέρα και των δύο Ελληνίδα. Η οικουμενική ελληνική διάσταση του ήρωα, που είναι πρόμαχος του ελληνισμού και ταυτόχρονα απόγονος αλλοφύλων, καταγράφει επακριβώς την πολιτισμική υφή της ελληνικής ταυτότητας, σε όλη τη μακρά εποχή, από τα ελληνιστικά μέχρι τα υστεροβυζαντινά χρόνια: Έλληνας γίνεσαι, δεν γεννιέσαι. Και οι δύο αρχίζουν την ηρωική τους σταδιοδρομία με την τιθάσευση ενός αλόγου (με πρότυπο τον Βουκεφάλα). Άλλα κοινά στοιχεία είναι η δρακοκτονία, η απελευθέρωση της απαχθείσας μητέρας (Αλέξανδρος) ή γυναίκας (Διγενής) του ήρωα, ο θάνατος και των δύο ηρώων στην ηλικία των τριάντα-τριών χρόνων κ.λπ15.

Ίσως, εξ ίσου σημαντικοί, αν όχι και περισσότερο, για την παιδεία των Ελλήνων και ιδιαίτερα των ελληνοπαίδων του Βυζαντίου, υπήρξαν Οι Μύθοι του Αισώπου. Οι «Μύθοι» διεσώθησαν σε μία πρώτη έκδοση, τα Αισώπεια, από τον Δημήτριο τον Φαληρέα το 300 π.Χ. Οι Αισώπειοι μύθοι χρησιμοποιούνταν από τους Βυζαντινούς στην εκπαίδευση και μάλιστα στα «πρώτα γράμματα». Μύθους του Αισώπου στη βυζαντινή περίοδο παραθέτουν και διασκευάζουν πάμπολλοι συγγραφείς. Από τον 11ο αιώνα σώζεται η εκτενέστερη συλλογή που περιλαμβάνει 231 μύθους, η Συλλογή Ι. Τον δωδέκατο αιώνα, θα γράψουν διασκευές ο Νικηφόρος Βασιλάκης, ο Νικηφόρος Χρυσοβέργης και ο Ιωάννης Τζέτζης. στην Παλαιολόγεια περίοδο, ο Γρηγόριος ο Κύπριος, ο Γεώργιος Παχυμέρης, ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος κ.ά. ενώ από την ίδια εποχή, πιθανόν σε διασκευή του Μάξιμου Πλανούδη, σώζεται η Συλλογή ΙΙΙ. Ο κάθε αντιγραφέας ή συλλέκτης διασκευάζει εν μέρει τους μύθους, τους μεταγράφει σε στίχους ή πεζό, κ.λπ.16

Δεδομένου δε, ότι κατά τη διάρκεια της τουρκοκρατίας και έως τον 20ό αιώνα, τόσο η Φυλλάδα του Μεγαλέξανδρου, όσο και οι Μύθοι του Αισώπου θα κυκλοφορούν σε αλλεπάλληλες εκδόσεις και θα διαβάζονται από ευρύτατα λαϊκά στρώματα, μπορούν να θεωρηθούν ως διαχρονικά αναγνώσματα του ελληνισμού που εκφράζουν την ενότητά του από την αρχαιότητα μέχρι τα νεώτερα χρόνια, παρά και πέραν των περιπετειών του. Αρκεί να υπενθυμίσουμε ότι η Φυλλάδα του Μεγαλέξανδρου θα γνωρίσει τρεις εκδόσεις στον 16ο  αιώνα, έξι τον 17ο, δεκατέσσερις τον 18ο και οκτώ στα πρώτα είκοσι χρόνια του 19ου αιώνα –σύνολο 3117. Στην περίοδο 1529-1926 ο Γ. Βελουδής18 θα καταγράψει συνολικά 61 εκδόσεις μέχρι το 1926 και θα υπολογίσει περίπου σε 60.000 τον αριθμό των αντιτύπων που τυπώθηκαν. Ακολουθούν σε αριθμό εκδόσεων οι Μύθοι του Αισώπου, οι οποίοι θα εκδοθούν δεκάδες φορές σε νεοελληνική μετάφραση, εκτός από τις εκδόσεις του αρχαίου κειμένου19, με σύνολο 50 εκδόσεις για την περίοδο 1529-192620. 

 

ΟΙ «ΚΕΝΤΡΩΝΕΣ» ΚΑΙ Ο ΔΙΓΕΝΗΣ ΑΚΡΙΤΗΣ 

Όπως υπογραμμίζει ο Νίκος Σβορώνος, ο ενδέκατος αιώνας αποτελεί μία κομβική στιγμή στη βυζαντινή ιστορία διότι ο μεσαιωνικός βυζαντινός ελληνισμός αρχίζει να μετασχηματίζεται σε νεώτερο ή εθνικό ελληνικό, ενώ επανασυνδέεται σε διευρυνόμενη κλίμακα και με την αρχαία ελληνική παράδοση.

Το βα­σι­κό χα­ρα­κτη­ρι­στι­κό της πε­ριό­δου αυτής που, αν θέλουμε να της δώ­σου­με μια συμ­βα­τι­κή χρο­νο­λο­γι­κή α­φε­τη­ρί­α, θα μπο­ρού­σα­με να δια­λέ­ξου­με το έ­τος 1071 (έ­τος των δυο με­γά­λων ητ­τών στην Α­να­το­λή και στη Δύση) ή, α­κό­μα, το 1081, έ­τος της α­νό­δου στο θρό­νο του Α­λε­ξί­ου Κο­μνη­νού, του ι­δρυ­τή της πρώ­της κα­θα­ρά ελ­λη­νι­κής δυ­να­στεί­ας, και που διαρ­κεί ως την ά­λω­ση της Κων­στα­ντι­νού­πο­λης α­πό τους Σταυ­ρο­φό­ρους (1204), εί­ναι η βαθ­μιαί­α α­νε­ξαρ­τη­το­ποί­η­ση ό­λων των μη ε­ξελ­λη­νι­σμέ­νων στοι­χεί­ων. Το μό­νο συ­στα­τι­κό στοι­χεί­ο της μέ­νει ο Ελ­λη­νι­σμός που, α­πο­μο­νω­μέ­νος και πε­ρι­κυ­κλω­μέ­νος α­πό ε­χθρι­κούς πλέ­ον λα­ούς-ε­θνό­τη­τες, παίρ­νει βα­θύ­τε­ρη συ­νεί­δη­ση του ε­αυ­τού του ως ι­διαί­τε­ρης πο­λι­τι­κής και πο­λι­τι­σμι­κής οντότητας. Η ελ­λη­νι­κή ι­δέ­α, που εί­χε αρ­χί­σει ν’ α­πο­κα­θί­στα­ται α­πό πριν, πα­ρου­σιά­ζε­ται στους ση­μα­ντι­κό­τε­ρους συγ­γρα­φείς σαν δι­κή τους κλη­ρο­νο­μιά για την ο­ποί­α εί­ναι υπερήφανοι. Το ό­νο­μα Έλ­λην αρ­χί­ζει και ξα­να­παίρ­νει το δι­πλό πο­λι­τι­στι­κό και ε­θνο­λο­γι­κό του περιεχόμενο. Έλ­λην εί­ναι ό­ποιος με­τέ­χει ελ­λη­νι­κής παι­δεί­ας και έ­χει ελ­λη­νι­κή καταγωγή. Για άλ­λη μια φο­ρά οι Βυ­ζαντι­νοί λό­γιοι χω­ρί­ζουν τον κό­σμο σε Έλ­λη­νες και βαρβάρους.

Α­πό το τε­λευ­ταί­ο, λοι­πόν, τέ­ταρ­το του 11ου αιώ­να ως το 1204, ο Βυ­ζα­ντι­νός αρ­χί­ζει να συν­δέ­ε­ται με το ι­στο­ρι­κό του πα­ρελ­θόν και να ξα­να­βρί­σκει σι­γά-σι­γά τις λα­ϊ­κές ρί­ζες του πο­λι­τι­σμού του. Αρ­χαί­α Ελ­λη­νι­κή κλη­ρο­νο­μιά και χρι­στια­νι­κή πί­στη αρ­χί­ζουν να συμ­βι­βά­ζο­νται στη συ­νεί­δη­σή του και να γί­νο­νται τα συ­στα­τι­κά της στοι­χεί­α21.

Η οργανική σχέση του βυζαντινού ελληνισμού με την ελληνική ανθρωπιστική παράδοση και τον γεννώμενο νέο ελληνισμό, από τον ενδέκατο αιώνα και μετά, μαρτυρείται αδιάψευστα από όλα σχεδόν τα βυζαντινά γραπτά μνημεία που διαθέτουμε, είτε πρόκειται για λόγια δημιουργήματα, γραμμένα σε αττικίζουσα διάλεκτο, είτε για «λαϊκά» κείμενα που έχουν αποδοθεί στη δημοτική της εποχής.

Ο Όμηρος θα συνεχίσει, όπως και στην αρχαιότητα, να αποτελεί τη βάση της παιδείας και χρησιμοποιείται όλο και πιο εκτεταμένα στους κέντρωνες. Σε έναν Ομηροκέντρωνα μάλιστα, η Αυγούστα Ευδοκία και ο επίσκοπος Πατρίκιος μετέφεραν τα Ευαγγέλια σε ομηρικούς στίχους:

Κέκλυτε μεῦ, μνηστῆρες ἀγακλειτῆς βασιλείης,

Ὄφρ’ εἴπω, τά τε θυμὸς ἑνὶ στήθεσι κελεύει

Ακούστε με, εραστές του ευγενικότατου βασιλείου,

Να σας πω τι μου υπαγορεύει το πνεύμα μου 

από τα βάθη της καρδιάς μου 

(=Για την Αγαθότητα του Πατέρα 

και την Αποστολή του Υιού)

Ἄλλο δὲ τοι ἐρεῷ, σῦ δὲ ἑνὶ φρεσὶ βάλλεο σήσιν.

Έχω να σου πω κάτι ακόμα: βάλε βαθιά 

στο βάθος των φρενών σου 

(= Για την Ανάσταση του Χριστού)22.

Οι κέντρωνες αποτελούν συνθέσεις δάνειων στίχων που προέρχονται από τα ομηρικά έπη και τις αρχαίες τραγωδίες. Οι βυζαντινοί συγγραφείς χρησιμοποιούν αυτούσιους, ή με μικρές παραλλαγές, τους δάνειους στίχους και συνθέτουν ένα καινούργιο έργο, το οποίο εντάσσεται σε μια νέα νοηματική σύνθεση, παρ’ όλο που ο αναγνώστης ή ο ακροατής αναγνωρίζει πιθανότατα την προέλευση των στίχων. Ο αρχαιότερος κέντρωνας χρονολογείται στον 2ο αιώνα αλλά δεν έχει διασωθεί. Το έργο, Χριστός πάσχων, που αναφέρεται στα πάθη του Χριστού, από τον Γολγοθά ως την Ανάστασή του, είναι ο γνωστότερος κέντρωνας και διδάσκεται και στο θέατρο μετά την εισαγωγή του στη σύγχρονη εργογραφία από τον Αλέξη Σολωμό. Οι  Βυζαντινοί το χαρακτήρισαν ως κείμενο του Γρηγόριου Ναζιανζηνού, είναι όμως μάλλον έργο του 11ου ή 12ου αιώνα. Το ένα τρίτο των στίχων του προέρχεται κυρίως από τις τραγωδίες του Ευριπίδη, Μήδεια, Εκάβη, Βάκχες και τέσσερις άλλες, καθώς και από δύο του Αισχύλου και μια του Λυκόφρονα…

Τα αρχαία αποσπάσματα –ανάμεσά τους και χαμένα σήμερα χωρία από τις Βάκχες– παρατίθενται από κοινού με αποσπάσματα από την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη καθώς και από Απόκρυφα κείμενα. Το «πρώτο» βυζαντινό θεατρικό κείμενο αναφέρεται στα Πάθη του Χριστού, την Ταφή και την Ανάσταση, μέσα από τους θρήνους της Θεοτόκου, που αποτελεί και το βασικό πρόσωπο του έργου, και συνδυάζεται με την προβληματική του έργου του Ευριπίδη, με αίσιο όμως τέλος, καθώς το τραγικό αδιέξοδο αίρεται με την Ανάσταση. Ήδη από την αρχή του κειμένου, ο άγνωστος συγγραφέας επισημαίνει την προέλευσή του: «Θα σου παρουσιάσω τώρα την διήγηση ‘τῶν Παθῶν κατ’ Εὐριπίδην’».23

Την ίδια εποχή, τον 12ο αιώνα, δραστηριοποιείται και ο ποιητής Θεόδωρος Πρόδρομος ή «Πτωχοπρόδρομος», στον οποίο αποδίδονται τέσσερα σατιρικά ποιήματα, τα Προδρομικά –ανάμεσά τους και το έργο Κατομυομαχία, όπου κατόρθωσε να μιμηθεί πολύ καλά τον τόνο της αρχαίας τραγωδίας– και στον οποίο ορισμένοι ερευνητές προσγράφουν και την πατρότητα του Χριστού Πάσχοντος.

Η «ΑΛΕΞΙΑΣ» ΚΑΙ Ο ΛΟΓΙΟΣ ΑΝΘΡΩΠΙΣΜΟΣ 

 

Ένα από τα χαρακτηριστικότερα και γνωστότερα κείμενα της περιόδου είναι και η Αλεξιάς της Άννας Κομνηνής24 που, ανεπίγνωστα ίσως, περιγράφει την αρχή της βυζαντινής παρακμής και τη γένεση του νεώτερου ελληνισμού, ενώ ταυτόχρονα καταδεικνύει τις βαθύτατες σχέσεις του ύστερου Βυζαντίου με την αρχαία ελληνική παράδοση δεδομένου ότι σηματοδοτεί μια ανεπιφύλακτη επιστροφή στους Έλληνες. Το πρότυπό της είναι προφανώς η Ιλιάδα, («Αλεξιάς» κατά το «Ιλιάς») τη γλώσσα της οποίας συχνά η συγγραφέας προσπαθεί να μιμηθεί, ενώ σε πάμπολλες περιπτώσεις παραθέτει αυτούσια αποσπάσματα, όχι μόνο από την Ιλιάδα και την Οδύσσεια αλλά και από άλλους αρχαίους Έλληνες συγγραφείς, όπως τον Πίνδαρο, τον Ευριπίδη, τον Αισχύλο κ.ά.25 Τη μητέρα της Ειρήνη την συγκρίνει μόνο με την Αθηνά, ακόμα και τον μεγάλο αντίπαλο του πατέρα της, τον Ροβέρτο Γυισκάρδο, με τον Αχιλλέα26. Όσο για τον πατέρα της, αναρωτιέται: «ποιος άραγε θα μπορούσε να υμνήσει επάξια τα κατορθώματά του; η βαριά φωνή του Δημοσθένη, η διαπεραστική του Πολέμωνος ή όλες μαζί οι Μούσες του Ομήρου; Εγώ θα έλεγα πως ούτε ο ίδιος ο Πλάτων, ούτε ολόκληρη η Στοά και η Ακαδημία συγκεντρωμένες σε ένα μέρος δεν θα μπορούσαν να φιλοσοφήσουν όπως ταιριάζει στη δύναμη της ψυχής του»27.

Συγγραφέας: 

Γιώργος Καραμπελιάς

Ησυχαστές και Ζηλωτές

Πηγή:http://www.myriobiblos.gr/texts/greek/metallinos_14c.html

Πνευματική ακμή και κοινωνική κρίση στον Βυζαντινό 14ο αιώνα

Ελληνισμός Μαχόμενος, Eκδόσεις Τήνος, Αθήνα 1995.

Ο συγγραφέας είναι καθηγητής της Θεολογικής Σχολής του Παν. Αθηνών

Ο l4ος αιώνας ειναι αποδεδειγμένα μία από τις κρισιμότερες φάσεις της «Βυζαντινής» Ιστορίας. Η περίοδος αυτή σφραγίζεται από μία περίεργη αντινομία. Η κοινωνικο-πολιτική κρίση (δείγμα αποδιοργάνωσης και αποσύνθεσης) διαπλέκεται με πνευματικές συγκρούσεις (δείγμα ακμής και ρωμαλεότητας). Προχωρεί η εδαφική συρρίκνωση της Αυτοκρατορίας (τα εδάφη μοιράζονται Σέρβοι, Βούλγαροι και Οθωμανοί), αλλά παράλληλα σημειώνεται αναγέννηση των γραμμάτων και θεολογική-πνευματική άνθηση. Ο εμφύλιος σπαραγμός κορυφώνεται στο κίνημα των Ζηλωτών της Θεσσαλονίκης, ενώ ταυτόχρονα το «Βυζάντιο»/Ρωμανία συγκλονίζεται από τη λεγομένη «ήσυχαστική έριδα», που επιβεβαιώνει εν τούτοις την πνευματική του συνοχή και συνέχεια. Πολιτικοκοινωνικά πράγματα και θεολογία συμπορεύονται και συμπλέκονται σε μια παρατεταμένη κρίση, ως οι δύο όψεις της ίδιας πραγματικότητας, της «βυζαντινής» κοινωνίας. Προσπάθειά μας στο κείμενο αυτό είναι η επισήμανση της ουσίας της θεολογικής και κοινωνικής συγκρούσεως και η απόπειρα ερμηνείας της συναντήσεως των δύο αυτών μεγεθών και της διαπλοκής τους. 

Α' 

Στους τελευταίους αιώνες της αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης τρεις μεγάλες θεολογικές έριδες συνταράσσουν τη βυζαντινή κοινωνία: το αρσενιανόν σχίσμα (l3ος αι.), η σύγκρουση ησυχαστών-αντιησυχαστών (l4ος αι.) και το ενωτικό πρόβλημα (15ος αι.), που όχι μόνον αποδεικνύουν τον δυναμισμό της Ορθοδοξίας, αλλά και τη δυναμική της στη ζωή της αυτοκρατορίας. Η «ησυχαστική έριδα» έλαβε όμως τις μεγαλύτερες διαστάσεις. 

α. Η συνήθης αναζήτηση των αιτίων της θεολογικής έριδος του 14ου αι. περισσότερο χαράζει προοπτικές θεωρήσεώς της παρά προσφέρει ερμηνευτική αιτιολόγησή της. Έτσι, γίνεται λόγος για καθαρά πολιτική σύγκρουση, για διένεξη κοσμικού κλήρου και μοναχισμού, για σύγκρουση αριστοτελικών και πλατωνικών στο θεολογικό πεδίο, για αντιπαράθεση δύο διαφορετικών παραδόσεων στους κόλπους της Ορθοδοξίας κ.λπ. Εμφανίζεται δηλαδή η έριδα ως καθαρά ενδοβυζαντινή υπόθεση, ακόμη και στα αίτιά της. Οι έρευνες όμως των τελευταίων δεκαετιών πείθουν, ότι πρόκειται σαφώς για σύγκρουση ανατολικής και δυτικής, ορθοδόξου δηλαδή και φραγκολατινικής παραδόσεως, που έλαβε χώραν επί «βυζαντινού» εδάφους. Την έριδα όχι μόνο την προκάλεσε, αλλά υπήρξε υπεύθυνος και για την οξύτητά της, ένας «μοιραίος» άνθρωπος, ο μοναχός Βαρλαάμ ο Καλαβρός, η παρουσία του οποίου στην ελληνική Ανατολή επιβεβαίωσε τη ρήση: contraria juxta se posita magis illucescunt (τα αντίθετα, τοποθετούμενα το ένα πλησίον του άλλου, φωτίζονται περισσότερο). 

Ο Βαρλαάμ (1290-1348), λόγιος μοναχός από τη «Μεγάλη Ελλάδα», σπουδασμένος στη Ρώμη (μαθηματικά, φιλοσοφία καί θεολογία) ήταν ενθουσιώδης υποστηρικτής της αναβιώσεως της πλατωνικής και αριστοτελικής φιλοσοφίας (ουμανιστής). Ανταποκρινόταν, έτσι, στο ιδανικό της παλαιολόγειας εποχής και γι’αυτό, όταν επισκέφθηκε (1330) -μιμούμενος τον Ιωάννη Ιταλό- τα πάτρια εδάφη (Άρτα - Θεσσαλονίκη - Κωνσταντινούπολη), έγινε δεκτός με τιμές. Διορίσθηκε καθηγητής στην Πόλη (επί Ανδρονίκου Γ' Παλαιολόγου) και του ανατέθηκαν θεολογικές αποστολές, διότι δεν εξετιμάτο μόνον ως λόγιος, αλλ’ εθεωρείτο και ορθόδοξος. Γρήγορα όμως θα αποδειχθεί ότι η Ορθοδοξία του περιοριζόταν στα λόγια, ενώ απουσίαζαν σ’αυτόν οι γνήσιες θεολογικές προϋποθέσεις. Αφορμή για ταν αποκάλυψη του αντιορθόδοξου φρονήματός του έδωσε η στάση του απέναντι στην ησυχαστική πρακτική, έστω και μετά την ατελή πληροφόρησή του γι’αύτήν. Η μέθοδος και κυρίως το φρόνημα του ησυχασμού είναι γνωστά σ’αυτόν, που ζει μέσα στην ορθόδοξη πραγματικότητα και μόνο ο ησυχαστής μπορεί να τα κατανοήσει. Ο Βαρλαάμ, όπως απέδειξαν τα πράγματα, δεν είχε τις κατάλληλες γι’αυτό προϋποθέσεις. Στην Ανατολή μετέφερε ένα διαφορετικό χριστιανισμό, δίνοντας έτσι τη δυνατότητα να συνειδητοποιηθεί η αλλοτρίωση και αποστασιοποίηση της δυτικής χριστιανικής κοινωνίας μετά την καθολική εκφράγκευσή της (11ος αι. -σχίσμα). Η ιδιοσυγκρασία του Βαρλαάμ και κυρίως η έπαρση για την παιδεία του τον οδήγησαν στην απόφαση να γελοιοποιήσει τους Ησυχαστές και την ασκητική μέθοδό τους, χαρακτηρίζοντάς τους όχι μόνο «ομφαλοψύχους», αλλά και αιρετικούς (μασσαλιανούς). Το 1337 ήλθε στη Κωνσταντινούπολη, για να προκαλέσει συνοδική καταδίκη των Ησυχαστών, θεωρώντας την παράδοσή τους ξένη προς την Ορθοδοξία, που αυτός δήθεν εκπροσωπούσε. Αυτό ήταν και το έναυσμα για την ανοικτή πια σύγκρουση. 

β. Την υπεράσπιση των Ησυχαστών και της ασκητικής μεθόδου τους ανέλαβε ο αγιορείτης μοναχός Γρηγόριος Παλαμάς. Γιος συγκλητικού, γεννήθηκε περί το 1296 και έκαμε σπουδαίες φιλοσοφικές σπουδές κοντά στο μεγάλο ουμανιστή Θεόδωρο Μετοχίτη. Δεν τον κέρδισε όμως η λογιοσύνη. Ενωρίς στράφηκε στην άσκηση και μυήθηκε στην αυθεντική ασκητική παράδοση κοντά σε μεγάλους Γέροντες (Θεόληπτο Φιλαδελφείας-πατριάρχη Αθανάσιο και Νείλο τον εξ Ιταλών). Όταν άρχισε ο διάλογος με τον Βαρλαάμ, είχε ήδη μακρά ασκητική εμπειρία, αποκτημένη στο Παπίκιον Όρος και από το 1331 -μονιμότερα- στον Άθωνα. 

Ο Γρηγόριος πληροφορήθηκε στη Θεσσαλονίκη τις θέσεις του Βαρλαάμ στο ζήτημα της εκπορεύσεως του Αγίου Πνεύματος (Filioque), έδειξε δε την πατερικότητά του με την άμεση επισήμανση της αντιπατερικότητας των θεολογικών προϋποθέσεων και κριτηρίων του εκ Καλαβρίας Μοναχού: υποκατάσταση της πατερικής μεθόδου με φιλοσοφικούς-διαλεκτικούς συλλογισμούς, χρήση δηλαδή της διαλεκτικής (φιλοσοφικής) μεθόδου στη θεολόγηση. Στα αντιησυχαστικά κείμενα του Βαρλαάμ απάντησε ο Γρηγόριος με τρεις «τριάδες» «Υπέρ των ιερώς Ησυχαζόντων», αποδεικνύοντας όχι μόνο την αντιπατερικότητα -και συνεπώς την αντιεκκλησιαστικότητα- του αντιπάλου, αλλά και τη συνέχιση της πατερικής παραδόσεως εκ μέρους των Ησυχαστών. Η συζήτηση, που γρήγορα εξελίχθηκε σε ευρύτερη διένεξη, μεταφέρθηκε από τη Θεσσαλονίκη στην καρδιά της αυτοκρατορίας, την Πόλη. Από τη χρήση διαλεκτικών συλλογισμών στη θεολόγηση (εκφιλοσόφηση της πίστεως) ο διάλογος προχώρησε στην ησυχαστική ασκητική μέθοδο και τα αποτελέσματά της (θεοπτική εμπειρία, εξ ου και ο όρος «θεολογία της θεοπτίας» -Στυλ. Παπαδόπουλος), την σωτηριολογική διάσταση του προβλήματος και κυρίως τη διάκριση ουσίας και ενεργείας στον Θεό, ως και τη δυνατότητα και τον τρόπο θεώσεως, κοινωνίας δηλαδή κτιστού και Ακτίστου. 

γ. Ο Ησυχασμός, ως ζωή εν αγίω Πνεύματι, συνιστά την πεμπτουσία της εκκλησιαστικής παραδόσεως, ταυτιζόμενος ακριβώς με αυτό που περικλείει και εκφράζει ο όρος Ορθοδοξία. Ορθοδοξία έξω από την ησυχαστική παράδοση είναι αδιανόητη και ανύπαρκτη. Η ησυχαστική δε πρακτική είναι η «λυδία λίθος» για την αναγνώριση της αυθεντικής χριστιανικότητας. Ο Ησυχασμός, ανταποκρινόμενος στον σκοπό της παρουσίας της Εκκλησίας ως σώματος Χριστού στον κόσμο, μπορεί να χαρακτηρισθεί «ασκητική θεραπευτική αγωγή» (π. Ι. Ρωμανίδης) και έγκειται στην προσπάθεια αποκαταστάσεως της «νοεράς λειτουργίας» στην καρδιά του πιστού. Προϋπόθεση της ησυχαστικής πράξεως είναι η αγιογραφική διάκριση νου («πνεύματος» του ανθρώπου) καί λόγου (διανοίας). O νους εκκλησιαστικά είναι ο «οφθαλμός» της ψυχής και όργανο θεογνωσίας. Στην κανονική λειτουργία του ο νους εδρεύει στην καρδιά. Όταν αδρανοποιηθεί η λειτουργία του (πτώση), συγχέεται με τη διάνοια και τους λογισμούς της. Στη φυσική του λειτουργία ο νους είναι έμπλεως χάριτος (ναός Θεού) και προσεύχεται αδιάλειπτα. Έχει δηλαδή την «αέναη μνήμη» του Θεού (νοερά ευχή) και ετοιμάζει τον άνθρωπο για την ένωσή του με το Θεό (θέωση). Η νοερά ευχή, συνεπώς, είναι η φυσική λειτουργία του νου μέσα στη καρδία, η οποία πέραν από τη βιολογική, έχει και πνευματική λειτουργία. Η προσευχητική λειτουργία του νου μέσα στην καρδία είναι ένα μνημονικό σύστημα, παράλληλα με το κυτταρικό και εγκεφαλικό, αλλά ασύλληπτο -και γι’αυτό άγνωστο- στην επιστήμη. (Στα σημειούμενα στη βιβλιογραφία έργα του π. Ι.Ρωμανίδη και του π. Ι.Βλάχου βρίσκει κανείς εκτενείς για το θέμα αυτό αναλύσεις). 

Σκοπός του Ησυχασμού είναι η κάθαρση της καρδίας καί του νου, αντίστοιχα, από τα πάθη (μεταβολή των διαβλητών παθών σε αδιάβλητα) και από τους λογισμούς (όλους, καλούς και κακούς). Η διαδικασία αυτή ονομάζεται πατερικά θεραπεία, διότι μέσω αυτής θεραπεύεται ο νους και ανακτά τη φυσική λειτουργία του. Τότε το άγιον Πνεύμα προσεύχεται («εντυγχάνει», Ρωμ. 8, 24) σ’αυτόν «αδιαλείπτως» (Α' Θεσ. 5, 17), ενώ η διάνοια συνεχίζει τη δική της φυσική λειτουργία. Στη συνάφεια αυτή πρέπει να λεχθεϊ, ότι και ο Ινδουισμός γνωρίζει την ύπαρξη του νου και με τις μεθόδους του τον κενώνει από τους λογισμούς. Λόγω όμως της αγνοίας του Χριστού ως και του ειδωλολατρικού προσανατολισμού του, αδυνατεί να τον πληρώσει με (άκτιστη) χάρη. Έτσι, η σκανδαλιστική για πολλούς «σύμπτωση» Ορθοδοξίας και Ινδουισμού περιορίζεται στα φαινόμενα. Με την έλευση («επίσκεψιν») του Αγίου Πνεύματος, που ακολουθεί τη θεραπεία, ο νους γίνεται «ναός» του (Α' Κορ.6, 19) και ο άνθρωπος μέλος του σώματος του Χριστού (Α' Κορ.12, 27· Ρωμ. 8, 9). Το πνευματικό αυτό στάδιο ονομάζεται στη φιλοκαλική γλώσσα «φωτισμός» και είναι η προϋπόθεση της θεώσεως, του δοξασμού μέσα στην άκτιστη φυσική Χάρη (ενέργεια) της Αγίας Τριάδος. Έτσι, αποδεικνύεται ο Χριστιανισμός, ως Ορθοδοξία, υπέρβαση της θρησκείας (ριτουαλισμού, θρησκευτικής καθηκοντολογίας). Η θρησκειοποίηση του Χριστιανισμού είναι η ριζική αλλοτρίωσή του. 

Ο καθηγητής π. Ι. Ρωμανίδης έχει εύστοχα επισημάνει τη μεθοδολογική συγγένεια του Ησυχασμού με τις θετικές επιστήμες, στο χώρο των οποίων κατατάσσει και τη Θεολογία. Η Φιλοκαλία (αναφορά στη νηπτική παράδοση) καταδεικνύει αυτή τη συγγένεια, παραπέμπουσα στις φανερώσεις της θεώσεως (άφθαρτα λείψανα και θαυματουργά). Η Ορθόδοξη Ενορία (κοσμική και μοναστική) έχει αποστολή θεραπευτική. Αυτή την παράδοση όμως τον 14ο αι., όπως και σήμερα, διέσωζε πολύ περισσότερο από την κοσμική, η μοναστική ενορία και αυτής της παραδόσεως υπεραμύνονταν οι Αγιορείτες Πατέρες με αρχηγό τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά. «Ο κεντρικός άξων της Ορθοδοξίας δεν είναι μόνον η Αγία Γραφή, τα συγγράμματα των Πατέρων και αι Τοπικαί και Οικουμενικαί Σύνοδοι, αλλά κυρίως η παράδοσις της εμπειρίας της θεωρίας (θεώσεως) από την μίαν γενεάν εις την άλλην» (π. Ι.Ρωμανίδης). Ορθόδοξα, αυθεντία δεν είναι τα κείμενα, αλλ’οι έχοντες την εμπειρία της θεώσεως. Αντίθετα, η πρόταξη των κειμένων οδηγεί στην ιδεολογικοποίηση της παραδόσεως. Αληθής θεολόγος στην Ορθοδοξία είναι ο Θεόπτης, ο δε περί Θεού λόγος (Θεολογία) είναι καρπός της εμπειρίας της θεώσεως. Χωρίς αυτές τις προϋποθέσεις είναι αδύνατο να κατανοήσει κανείς τη θεολογική έριδα του 14ου αιώνα. 

Από τα τέλη του 13ου αι. παρατηρείται τόνωση της ησυχαστικής παραδόσεως, ως συνέχεια της μέσω του αγίου Συμεών, του «Νέου Θεολόγου» (+1022 ή 1037), σημειωθείσης πνευματικής αναγεννήσεως, με κέντρο το Άγιον Όρος. Ο Μοναχισμός της Ορθοδοξίας δεν έχασε ποτέ τον ησυχαστικό προσανατολισμό του, σ’αντίθεση με τη Δύση, στην οποία η γενικότερη αλλοτρίωση συνδέεται άμεσα με την αλλοτρίωση του μοναχισμού της. Αυτή την αλλοτρίωση ενσάρκωνε και ο μοναχός Βαρλαάμ, μολονότι προερχόταν από περιοχή, στην οποία είχε ανθήσει ο αυθεντικός μοναχισμός και είχε αναδείξει μεγάλες οσιακές μορφές, ως τη νορμανδική κατάκτηση της Κ. Ιταλίας (1071). Ο Βαρλαάμ απέδειξε με την αντιησυχαστική στάση του, ότι ήταν ολότελα ξένος προς την ησυχαστική παράδοση, την ασκητική-εμπειρική δηλαδή θεμελίωση της εκκλησιαστικής θεολογήσεως και γι’αυτό ο Γρηγόριος Παλαμάς τον αποκαλούσε «λατινέλληνα», διότι ήταν σαφώς «φραγκολατίνος» στην ψυχοσύνθεσή του. 

δ. Το πρόβλημα, πού τέθηκε με την παρέμβαση του Βαρλαάμ, ήταν, αν η θεραπεία του νου (κάθαρση) γίνεται μέσω της ασκήσεως και της νοεράς ευχής (φωτισμού) ή μέσω της φιλοσοφίας (διανοητικού στοχασμού). Έτσι όμως ετέθη στην πράξη το πρόβλημα της σχέσεως της «θείας» προς την «έξω» ή «θύραθεν» σοφία. Ο Παλαμάς διέκρινε -πατερικά- δύο σοφίες: τη θεία και την έξω, σαφώς διακρινόμενες μεταξύ τους, διότι χρησιμοποιούν διαφορετικό καθεμιά χώρο (καρδία-εγκέφαλος). Την «σοφία του αιώνος τούτου» (Α' Κορ.2,6) ο ησυχαστής αντικαθιστά στη θεολόγηση με τη σοφία του Θεού, πού προϋποθέτει την ενεργό παρουσία της ακτίστου ενεργείας του Θεού στην καρδιά του πιστού. «Τη γαρ φυσική ταύτη η έξω παιδεία βοηθεί, πνευματική δε ουδέποτε γένοιτ’αν, ει μη μετά της πίστεως και τη του Θεού συγγένοιτο αγάπη, μάλλον δε, ει μη προς της αγάπης και της εξ αυτής εγγινομένης χάριτος αναγεννηθείη και άλλη παρά την προτέραν γένοιτο, κοινή τε και θεοειδής, αγνή, ειρηνική, επιεικής, ήτις δη και άνωθεν σοφία (Ιακ. 3, 17) και Θεού σοφία (Α' Κορ. 1, 21.24. 2, 7) κατονομάζεται, και ως πνευματική πως, άτε τη του Πνεύματος υποτεταγμένη σοφία, τα του Πνεύματος χαρίσματα και γινώσκει και αποδέχεται. Η δε μη τοιαύτη κάτωθεν, ψυχική, δαιμονιώδης (Ιακ. 3, 15), καθάπερ ο των αποστόλων αδελφόθεος λέγει, διό και τα του Πνεύματος ου προσίεται, κατά το γεγραμμένον» (Υπέρ των ι. Ησυχ. τριάς Α', 9, 1). Η Αποκάλυψη του Θεού δεν μπορεί να γίνει αντικείμενο της διανοίας του ανθρώπου, διότι υπερβαίνει κάθε κατάληψη. Γι’αυτό η παιδεία και η φιλοσοφία δεν συνιστούν προϋπόθεση της θεογνωσίας. Στη δυτική θεολογική παράδοση ισχύει το credo, ut intelligam (Αύγουστίνος). Κατά την άποψη αυτή προχωρεί κανείς με την πίστη, μέσω της φιλοσοφίας και της Γραφής, στη λογική σύλληψη της αποκαλύψεως. H προτεραιότητα δίνεται στη διάνοια, όχι μόνο στη φυσική, αλλά και στην υπερφυσική γνώση. Για τον ορθόδοξο-ησυχαστή η «έξω» σοφία ως προς την Θεογνωσία είναι μέγεθος αδιάφορο. Γι’αυτό η θέωση είναι υπόθεση κοινή εγγραμμάτων και αγραμμάτων (π.χ. Μ. Βασίλειος-Μ. Αντώνιος). 

Στον Ησυχασμό ιεραρχούνται oι δύο γνώσεις και διαχωρίζονται χωρίς σύγχυση των ορίων κινήσεως και ενεργείας τους (κτιστό-άκτιστο). Ο Βαρλαάμ όμως, ούτε λίγο ούτε πολύ, έθετε στην πράξη το θέμα πληρότητας και αυτάρκειας της εκκλησιαστικής παραδόσεως, σχετικοποιώντας την και υποστηρίζοντας την ανάγκη συμπληρώσεώς της από τη θύραθεν σοφία. Τους σοφούς του κόσμου ονόμαζε «θαυμασίους», «θεόπτας» και «πεφωτισμένους», δεχόμενος, ότι έφθασαν στην ύψίστη βαθμίδα θεογνωσίας. Την προσφερομένη από την παιδεία γνώση θεωρούσε «μυστικωτέραν και υψηλοτέραν θεωρίαν», υποστηρίζοντας, ότι «ουκ έστιν άγιον είναι (τινά), μη την γνώσιν ειληφότα των όντων και της αγνοίας ταύτης κεκαθαρμένον». Και τούτο, διότι επίστευε, ότι «τας του Θεού εντολάς των (ελληνικών) μαθημάτων άνευ μη δύνασθαι καθάραι και τελειώσαι τον άνθρωπον». Απέδιδε, συνεπώς, στην έξω παιδεία σωτηριολογική σημασία, αποδυναμώνοντας και περιθωριοποιώντας την ασκητική πρακτική. Βέβαια, ανάλογες ιδέες προς εκείνες του Βαρλαάμ διετύπωναν στο θέμα αυτό και oι «ανθρωπιστές» του Βυζαντίου, δεχόμενοι την ανάγκη της επιστημονικής γνώσεως για την κάθαρση του νου, αποδεικνύοντας, ότι, ενώ γνώριζαν τον σκοπό της πνευματικής ζωής, είχαν χάσει τη σχέση με την πρακτική της. Δεν ανεμίγνυαν όμως αυτοί τη φιλοσοφία στη θεολογία, ούτε και της προσέδιδαν σωτηριολογική σημασία. Το χώρο της μεταφυσικής εκάλυπτε γι’αυτούς η εν Χριστώ αποκάλυψη. Μόνον ο Νικηφόρος Γρηγοράς θα υπερβεί τα εσκαμμένα, συμπίπτοντας περισσότερο με τον Βαρλαάμ (Ειδική για το θέμα διατριβή εκπόνησε ο νέος και εύελπις θεολόγος κ. Δημ. Μόσχος). Γεγονός είναι, ότι οι ησυχαστές δεν απέρριπταν την «παίδευσιν» και «έξω σοφίαν» (Γρηγόριος Παλαμάς: «ου γαρ περί φιλοσοφίας ημείς απλώς λέγομεν νυν, αλλά περί της των τοιούτων φιλοσοφίας», όπ.π. Α,1,16), συνεχίζοντας τη σχετική πατερική παράδοση (Γρηγόριος Θεολόγος: «ούκουν ατιμαστέον την παίδευσιν, επεί ούτω δοκεί τισιν», Επιτάφιος εις Μ. Βασίλειον, κεφ. 11). 

Η αλλοίωση των θεολογικών κριτηρίων του Βαρλαάμ είναι ευδιάκριτη και σ’ άλλους χώρους. Ο Βαρλαάμ διέκρινε «αδιάλειπτη προσευχή» και «νοερά ευχή», ενώ πατερικά συμπίπτουν. Τη νοερά ευχή συνέχεε με την έκσταση του νου από το σώμα (νεοπλατωνισμός). Κατά τον Παλαμά όμως «έκσταση» του νου δεν σημαίνει έξοδο από το σώμα, αλλά από το «σωματικό φρόνημα». Ούτε, πάλι, η «έκσταση» ταυτίζεται ησυχαστικά με τη θέωση, αλλά με την αδιάλειπτη ή νοερά ευχή και δύναται, όταν ο Θεός θελήσει, να οδηγήσει στη θέωση. Ο ησυχαστής επιδιώκει συνέλιξη του νου όχι μόνο στο σώμα ή την καρδία, αλλά και στον εαυτό του («Ημείς δε, μη μόνον πάλιν είσω του σώματος και της καρδίας, αλλά και τον αυτόν αυτού πάλιν είσω πέμπομεν νουν» (Α', 2, 4). Αντίθετα ο Βαρλαάμ δίδασκε «κακώς ποιείν ένδον του σώματος σπεύδοντας [...] εμπερικλείειν τον νουν», αλλά «έξω του σώματος [...] παντί τρόπω τούτον εξωθείν» (στο ίδιο). Η βαρλααμική θέση κρίνεται από τον Παλαμά «δαιμονική» και «ελληνική πλάνη» (ειδωλολατρία). Κατά τους ησυχαστές άλλωστε, ο πλατωνισμός οδηγεί στην ειδωλολατρία. 

ε. Θα μπορούσε να ρωτήσει κανείς: ποια παράδοση εκπροσωπούσε ο Βαρλαάμ; Διότι έχει διατυπωθεί ο ισχυρισμός, ότι ο μεν Παλαμάς είναι βιβλικός πατερικός, ο δε Βαρλαάμ ανήκει σε μια ελληνίζουσα πατερική παράδοση. Ο Βαρλαάμ θεωρήθηκε, ότι ανήκε στην παράδοση Διονυσίου του Αρεοπαγίτου, Ευαγρίου Ποντικού, Γρηγορίου Νύσσης και Μαξίμου, ενώ ο Παλαμάς χαρακτηρίσθηκε συνεχιστής της παραδόσεως Μακαρίου του Αιγυπτίου. Εξ άλλου ο Βαρλαάμ και oι οπαδοί του παρουσιάζονται συχνά ως απλοί ουμανιστές, πλατωνικοί και νομιναλιστές. Μέσα από αυτή την ερμηνευτική προοπτική παρουσιάζεται ο Γρηγ. Παλαμάς επί κεφαλής δήθεν μιας βιβλικής ησυχαστικής παρατάξεως, που κατατρόπωσε την ελληνίζουσα, πατερική, ησυχαστική παράδοση του Βαρλαάμ. Αυτό σημαίνει, ότι έριζαν μεταξύ τους δύο ενδοβυζαντινές ησυχαστικές παραδόσεις. 

Oι έρευνες του π. Ρωμανίδου απέδειξαν τη διχοτόμηση αυτή της ησυχαστικής παραδόσεως ολότελα εσφαλμένη. Τα αρεοπαγιτικά συγγράμματα και ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής επέχουν θέση αυθεντίας στη θεολογία του Παλαμά. Ο Βαρλαάμ δεν ήταν παρά τυπικός φορέας της φραγκολατινικής θεολογικής παραδόσεως, που υπήρξε καρπός της υποκαταστάσεως της πατερικής θεολογίας με τη σχολαστική. Ο Ησυχασμός όμως είναι στην ουσία του αντιμεταφυσικός, διότι απορρίπτει κάθε αναλογία (σχέση) κτιστού και Ακτίστου (analogia entis ή analogia fidei). H Μεταφυσική, αντίθετα, την προϋποθέτει. Η κοινωνία του Ακτίστου με το κτιστό γίνεται μέσω των ακτίστων θείων ενεργειών. Η θέση αυτή, όπως και η διάκριση ουσίας και ενεργείας στον Θεό, είναι θεμελιακές προϋποθέσεις της πατερικής θεολογήσεως. Γι’αυτό και συμπεριελήφθη στη θεματική της διενέξεως Βαρλαάμ-Παλαμά. 

Η Δύση μέσα στον σχολαστικισμό έχασε τη διάκριση ουσίας και ενεργείας στο Θεό, ο δε Θωμάς Ακινάτης, ο κορυφαίος του σχολαστικισμού, δεχόταν ότι ο Θεός είναι «καθαρά ενέργεια» (actus purus), το «πρώτον κινούν ακίνητον» του Αριστοτέλους. Γνώση, συνεπώς, του Θεού σημαίνει γνώση της ουσίας του. Ρίζα και πηγή αυτής της διδασκαλίας για τον Θεό είναι ο Αυγουστίνος. Η ταύτιση ουσίας και ενεργείας στο Θεό είναι αυγουστίνεια, όπως και η δυνατότητα γνώσεως της θείας ουσίας (ευνομιανισμός). Στην περί Θεού διδασκαλία ο Αυγουστίνος ταυτιζόταν με τον ακραίο αρειανό Ευνόμιο. Γραφικά και Πατερικά η θεία ουσία είναι απρόσιτη και αμέθεκτη· η θεία ενέργεια όμως είναι (υπό προϋποθέσεις) προσιτή και μεθεκτή. Ιστορικές επακριβώσεις αυτής της εμπειρίας είναι η θεοπτία του Μωϋσέως στο Σινά, η εμπειρία των μαθητών στο Θαβώρ (Μεταμόρφωση) και η Πεντηκοστή. O Αυγουστίνος δεχόταν (και) στις περιπτώσεις αυτές αποκάλυψη του Θεού, όχι άμεση, άλλά διά διαμέσων κτιστών. 

Αυτής της παραδόσεως ήταν -κατά τον π.Ι. Ρωμανίδη- φορέας ο Βαρλαάμ. Γι’ αυτό ονόμαζε την μέσω του Θαβωρίου φωτός αποκάλυψη «χείρω νοήσεως», κατώτερη δηλαδή από τη γινομένη στο νου, αλλά και αυτής της απλής νοήσεως. Πατερικά όμως το Θαβώριο φως είναι άκτιστη θεότητα και δόξα (βασιλεία) της Αγίας Τριάδος. Έτσι εξηγείται, γιατί η αληθινή φύση του Θαβωρίου φωτός βρέθηκε στο επίκεντρο του θεολογικού προβληματισμού στη διένεξη Βαρλαάμ-Παλαμά. Ο Βαρλαάμ δεν μπορούσε να κατανοήσει -και περισσότερο να αποδεχθεί- την ησυχαστική παράδοση, με την οποία τίποτε δεν τον συνέδεε. Αισθανόταν απέναντί της, όπως ένας δυτικός ή δυτικίζων στα σημερινά χρόνια. Την πατερική παράδοση την δεχόταν μεν; αλλά την ερμήνευε με δυτικά κριτήρια, με τις προυποθέσεις της φραγκολατινικής θεολογίας. Η νοοτροπία, που ενσάρκωνε ο Βαρλαάμ, θα κορυφωθεί στον Γίββωνα. Ο Άγγλος αυτός ιστορικός (1737-1794), που εξέφρασε με κλασικό τρόπο τη συνείδηση της Δύσεως για τη ρωμαίϊκη Ανατολή, είδε τον ησυχασμό κατά τρόπο παρόμοιο με εκείνον του Βαρλαάμ. Το εσωτερικό φως των Ησυχαστών ήταν γι’αυτόν «προϊόν μιας κακόγουστης ιδιοτροπίας· δημιουργία ενός κενού στομάχου και ενός κούφιου μυαλού». Ο ησυχασμός -δέχεται στη συνέχεια- είναι η κορύφωση «των θρησκευτικών ανοησιών των Γραικών»! Αυτές οι προκαταλήψεις, παγιωμένες στην ευρωπαϊκή συνείδηση μέσω της παιδείας, διαμορφώνουν τη δυτική στάση έναντι της Ορθοδόξου Ανατολής, και ιδιαίτερα έναντι του Ελληνισμού, ως σήμερα. Η «έκπληξη», συνεπώς, για τη στάση των Δυτικών Ηγεσιών έναντι της Ελλάδος σήμερα προδίδει άγνοια της ιστορίας. 

Β'

α. Η αποχώρηση του Βαρλαάμ (1341) δεν σήμανε και το τέλος της θεολογικής διενέξεως, η οποία συνεχίσθηκε ως ενδοβυζαντινή πια υπόθεση, με την παρέμβαση των «βυζαντινών» Σχολαστικών, όπως ο πρώην μαθητής του Παλαμά Γρηγόριος Ακίνδυνος και ο λόγιος Νικηφόρος Γρηγοράς. Όσοι λόγιοι είχαν χάσει κάθε ζωντανή σχέση με την εμπειρική πατερική θεολόγηση ή συνέχιζαν τον τύπο του σοφού, που είχε ήδη ενσαρκώσει ο Μ.Ψελλός και περισσότερο ο Ι.Ιταλός, σε ορισμένα θέματα, όπως λ.χ. η αποτίμηση της «έξω» σοφίας, η διάκριση ουσίας και ενεργείας στον Θεό κ.ά., συντάχθηκαν με τον Βαρλαάμ και έδωσαν συνέχεια στην αντιησυχαστική του στάση. Η ανάμειξη εξ άλλου ολίγων μεν, αλλά με μεγάλη επιρροή μοναχών -πάντοτε αγαπητών στο λαό- επεξέτεινε την κρίση στην πλατειά λαϊκή βάση, δεδομένου ότι ο «βυζαντινός άνθρωπος ήταν ζώον θρησκευτικόν» (Nicol), ώστε η διαπλοκή εκκλησιαστικών και πολιτικών πραγμάτων να είναι μόνιμη κοινωνική πρακτική. Η κοινωνία, ιδιαίτερα της Κωνσταντινουπόλεως και της Θεσσαλονίκης, διαιρέθηκε σε Ησυχαστές και Αντιησυχαστές, Παλαμικούς και Αντιπαλαμικούς. Το ρήγμα, που σημειώθηκε, έτσι, στον κοινωνικό ιστό, εξέφραζε τον μονίμως σοβούντα «δυϊσμό» της «βυζαντινής» λογιοσύνης στη στάση έναντι της πατερικής παραδόσεως. 

Ο Γρηγ. Παλαμάς κατηγορήθηκε επανειλημμένα ως αίτιος της πνευματικής έριδος, όπως και ο Ησυχασμός, ως αιτία δήθεν της αποδυναμώσεως της αυτοκρατορίας. Είναι όμως πια εξακριβωμένο, ότι ο Βαρλαάμ ήταν εκείνος, που υποκινούσε την εναντίον του Παλαμά πολεμική, ο δε Ησυχασμός λειτούργησε ενωτικά στην περαιτέρω πορεία του Γένους στο σύνολό του. Το πρόβλημα στην ουσία έγκειται αλλού. Η θεολογική έριδα συνέπεσε με μιά οξύτατη πολιτικοκοινωνική κρίση, που κορυφώθηκε σε μια πρωτοφανή κοινωνική έκρηξη, ώστε η πνευματική διάσταση να καταστήσει το ρήγμα βαθύτερο, χωρίς όμως και να ευθύνεται γι’αυτό. 

Ήδη το 1321 εξερράγη ο πρώτος εμφύλιος πόλεμος μεταξύ Ανδρονίκου Β' και Ανδρονίκου Γ' για το πρόβλημα της διαδοχής. Το τέλος του 1341 σημειώθηκε, εξ άλλου, νέα διάσταση της αυτοκρατορίας, ο β' εμφύλιος πόλεμος (σύγκρουση Ι. Καντακουζηνού και Ι. Παλαιολόγου). Στις 26 Οκτωβρίου 1341 ο σφετεριστής του θρόνου Καντακουζηνός ανακηρύχθηκε από τον στρατό βασιλέας στο Διδυμότειχο και στις 19 ή 20 Νοεμβρίου ο Ι.Παλαιολόγος στέφθηκε βασιλέας στην Πόλη από τον Πατριάρχη Ιωάννη Καλέκα. Την ίδια ακριβώς εποχή ο Γρηγόριος Ακίνδυνος ανανέωσε τη θεολογική διένεξη, χρησιμοποιώντας ως όργανο κατά του Παλαμά τον αμύητο στα θεολογικά και φανατικό αντιπαλαμικό Ιω. Καλέκα. Το θεολογικό πρόβλημα επικεντρώθηκε στη φάση αυτή στη σχέση θείας ουσίας και ενεργείας και η θεολογική διαπάλη συνεχίσθηκε παράλληλα με την πολιτική σύγκρουση με ευνόητες αλληλοπεριχωρήσεις. 

Ο β' εμφύλιος, πολύ σφοδρότερος και ευρύτερος του πρώτου, έλαβε καθαρά κοινωνικό χαρακτήρα, ώστε να μπορεί άφοβα να χαρακτηρισθεί «κοινωνικός πόλεμος». Πρωταγωνιστικό ρόλο σ’αυτόν έπαιξαν τα λαϊκά στρώματα, τα οποία έσπευσαν να «χρησιμοποιήσουν» ΑπΌ την αρχή oι αντιμαχόμενες δυνάμεις. Ήδη ο Ιωάννης Απόκαυκος, Αντιβασιλέας και υποστηρικτής του Ι. Παλαιολόγου, ξεσήκωσε στην Κωνσταντινούπολη τον «δήμον» το 1341 κατά του Καντακουζηνού. Η λεηλασία του σπιτιού του τελευταίου λειτούργησε κατά κάποιο τρόπο προγραμματικά, διότι πολύ γρήγορα θα σημειωθεί ευρύτερη λαϊκή εξέγερση, που θα αναπτυχθεί ανεξέλεγκτα. Η κοινωνική όμως στροφή της εμφύλιας ρήξης σφραγίσθηκε με την εμφάνιση και ανάμειξη στις λαϊκές κινητοποιήσεις μιας ομάδας στη Θεσσαλονίκη, που έφεραν το όνομα Ζηλωτές. Η παρέμβασή τους (1342) και τα επακόλουθά της συνιστούν την τραχύτερη έκφραση της πολιτικής ιδεολογίας στο «Βυζάντιο»/Ρωμανία. 

Η δεύτερη ιεραρχικά και, στην ουσία, πρώτη πόλη της Αυτοκρατορίας την περίοδο αυτή, η Θεσσαλονίκη, έγινε το επίκεντρο της κοινωνικής εξεγέρσεως. Η πόλη ήδη από τον 7ο αιώνα (αραβική εξάπλωση) είχε αναδειχθεί σε δεύτερο κέντρο της αυτοκρατορίας και τον 10ο αιώνα αριθμούσε 200 χιλιάδες κατοίκους. Τον 14ο αιώνα εξακολουθούσε να είναι πολυάριθμη πόλη και ακμαίο αστικό κέντρο (διεθνής αγορά), με ισχυρές συντεχνίες (ναυτικοί, έμποροι), αλλά και κραυγαλέες κοινωνικές αντιθέσεις (πολλοί πτωχοί-πλούσιοι αριστοκράτες). Οι Ζηλωτές κατόρθωσαν να συσπειρώσουν τις αγανακτισμένες λαϊκές δυνάμεις και να τις χρησιμοποιήσουν για την πραγμάτωση των στόχων τους. 

β. Ποια όμως ήταν η ταυτότητα των Ζηλωτών; H έρευνα της βιβλιογραφίας πείθει, ότι το ερώτημα δεν έχει λάβει ακόμη την οριστική του απάντηση. Στις πηγές γίνεται λόγος περί «των δημαγωγών και της στάσεως εξάρχων» (Βίος αγ. Ισιδώρου) και για «καινούργιους ανθρώπους», που δεν είχαν πριν καμμιά ανάμειξη στη διακυβέρνηση (Δ. Κυδώνης). Ο Γρηγοράς τους χαρακτηρίζει «μοίρα συρφετώδη». Ο πατριάρχης Φιλόθεος (ησυχαστής) τους ονομάζει «επήλυδες» καί «βαρβάρους», προσθέτοντας: «εκ τε των ημετέρων εσχατιών [...] συνελθόντων». Η επικρατούσα σήμερα άποψη είναι ότι ήσαν κοινωνικό «στρώμα», που «ξεχώριζαν από τον υπόλοιπο πληθυσμό» (Α.Λαΐου). Παρεδόθη ακόμη ότι ονομάσθηκαν «Ζηλωτές», διότι έτασσαν το συμφέρον του λαού πάνω από το δικό τους (Θωμ. Μάγιστρος). 

Ο όρος «ζηλωτής», γνωστός ήδη από την Π. Διαθήκη (π.χ. Έξ. 20, 5· Α' Έσδρ. 8, 72· Β' Μακ. 4, 2) και την Κ. Διαθήκη (Πράξ. 21, 20· Α' Κορ. 14,12· Γαλ. 1, 14· Τίτ. 2, 14) πέρασε στη «βυζαντινή» κοινωνική πραγματικότητα με τη θρησκευτική του σημασία, ήδη δε στην Κ. Διαθήκη (Ρωμ.10, 2: «ζήλον έχουσιν, αλλ’οϋ κατ’επίγνωσιν») προσλαμβάνει και την αρνητική του απόχρωση, ισχυρή ως σήμερα. Από τις αρχές του 12ου αι. δρούσαν στη βυζαντινή κοινωνία δύο μερίδες εκκλησιαστικές, ασύμπτωτες μεταξύ τους και ανταγωνιστικές στην άσκηση επιρροής στην οργάνωση και διοίκηση της Εκκλησίας. Η εμφάνισή τους στη ζωή της αυτοκρατορίας εντοπίζεται ήδη στον 9ο αιώνα. Είναι οι «Ζηλωτές» και oι «Πολιτικοί». Οι πρώτοι ήσαν υπέρμαχοι της ανεξαρτησίας της Εκκλησίας έναντι της Πολιτείας, υποτιμούσαν την παιδεία και έδειχναν φανατική πιστότητα στην εκκλησιαστική παράδοση. Έχοντας στο πλευρό τους την πλειονότητα των μοναχών, επηρέαζαν αισθητά το Λαό. Οι «Πολιτικοί» είχαν διαμετρικά αντίθετη ιδεολογία· ανεκτικοί στην πολιτειοκρατία, υπέρμαχοι της σχολικής παιδείας, χαλαρά συνδεδεμένοι με την παράδοση, διέθεταν δύναμη στον κοσμικό κλήρο και στις μορφωμένες τάξεις της κοινωνίας. Έναντι της Δύσεως oι Ζηλωτές ήσαν ανθενωτικοί, ενώ oι Πολιτικοί ενωτικοί. Μια πρώτη σύγκρουση των δύο μερίδων εντοπίζεται στη διένεξη Φωτίου-Ιγνατίου (9ος αι.), αλλά η αντίθεσή τους έλαβε μεγάλες διαστάσεις επί Μιχαήλ Παλαιολόγου (σχίσμα αρσενιατών) και της ψευδενώσεως της Λυών (1274-1282). Η πάλη τότε έκλινε υπέρ των Ζηλωτών. Υποστηρίχθηκε (Βασίλιεφ), ότι η θρησκευτική αυτή μερίδα ανασυντάχθηκε τον 14ο αιώνα και αναμείχθηκε στην πολιτική ζωή, προβάλλοντας μεταρρυθμιστικές τάσεις και έχοντας τη λαϊκή υποστήριξη λόγω της κοινωνικής ακαταστασίας. Έχουν όμως έτσι τα πράγματα; 

Είναι, πράγματι, σαφές -παρά τη σύγχυση των πηγών- ότι oι Ζηλωτές της Θεσσαλονίκης συνιστούσαν «κοινωνική ομάδα», διακρινόμενη από το Λαό. Συνδεόταν με τους ναυτικούς («παραθαλασσίους»), μια γνωστή συντεχνία με επί κεφαλής Παλαιολόγους. Η συνεργασία Ζηλωτών-ναυτών οφειλόταν προφανώς σε σύμπτωση συμφερόντων. Σ’άλλες πόλεις στη συνεργασία αυτή συμμετείχαν και έμποροι. Η εμφάνιση αριστοκρατών (Παλαιολόγων) στην ηγεσία δεν πρέπει να αποπροσανατολίζει. Ήταν κοινό φαινόμενο και στην Δ. Ευρώπη σε ανάλογες καταστάσεις. Oι Ζηλωτές ταυτίσθηκαν με το λαό και εξέφραζαν τα αιτήματα των κατωτέρων κοινωνικών στρωμάτων, εν μέρει δε συνέπιπταν και με το στρατό. 

Κατά τη δική μας εκτίμηση, oι Ζηλωτές της Θεσσαλονίκης ήσαν μία ιδιαίτερη κοινωνική ομάδα, αποτελούμενη βασικά από μοναχούς, που έλαβε γι’αυτό και το όνομά της από τη γνωστή στο «Βυζάντιο» θρησκευτική μερίδα, λόγω των κοινών τάσεων και ανάλογης ψυχολογίας (φανατισμός). Ήταν όμως καθαρά πολιτικοποιημένη παράταξη, με σαφή κοινωνικά κίνητρα και αιτήματα: κατα των πλουσίων γεωκτημόνων και υπέρ των πενομένων και καταπιεζομένων. Το ότι και μη πολιτικοποιημένοι «Ζηλωτές» είναι δυνατόν να συνέπραξαν, δεν μπορεί να αποκλεισθεί, αφού τον κύριο όγκο της παρατάξεως των Ζηλωτών αποτελούσαν μοναχοί, αλλά και επαίτες και πένητες. H παρουσία μεγάλου αριθμού μοναχών εξηγεί και την απουσία αντιθρησκευτικών τάσεων, όπως και την κοινωνική ιδεολογία, που συντηρείται μόνιμα στο ορθόδοξο μοναστικό κοινόβιο. 

Όταν ο ησυχαστής πατριάρχης Φιλόθεος τους αποκαλεί «αποστάτες από την Εκκλησία», αυτό σχετίζεται μάλλον με τη βίαιη στάση τους, που ανέτρεψε την σύμφωνα με τη γενική αντίληψη «θεόθεν» κατεστημένη τάξη, ή λόγω της αντιδράσεώς τους προς τον Γρ. Παλαμά, τον κανονικό μητροπολίτη Θεσσαλονίκης, του οποίου ο Φιλόθεος ήταν υποστηρικτής ως ομόψυχος. Άλλωστε, όπως μαρτυρείται, οι Ζηλωτές δεν δίστασαν να χρησιμοποιήσουν ως σημαία ένα σταυρό, που άρπαξαν από μία Αγία Τράπεζα, επιτιθέμενοι κατά του κυβερνήτη Συναδηνού και της αριστοκρατίας. Το λαϊκό έρεισμά τους, επίσης, ενισχύει την άποψη, ότι πράγματι πλειοψηφούσαν oι μοναχοί ανάμεσά τους. Τα διαπραχθέντα εγκλήματα δεν αποκλείουν κάτι τέτοιο, διότι ο φανατισμός τυφλώνει. Μοναχοί και μη μοναχοί, συνεπώς, πάντως πρόσωπα πολιτικοποιημένα και με δημαγωγικές ικανότητες, φαίνεται ότι βρίσκονταν στην ηγεσία του κινήματος των Ζηλωτών. 

γ. Τα αίτια της στάσεως αναζητήθηκαν και επισημάνθηκαν από πολλούς ερευνητές. Σχεδόν όλοι συγκλίνουν στη θέση, ότι υπήρξαν προϋποθέσεις κοινωνικές: αθλιότητα του λαού και αίτημα για δημοκρατικότερη οργάνωση της κοινωνίας. Η επίδραση αναλόγων κινημάτων της Ιταλίας (επανάσταση Γένοβας, 1339) δεν κρίνεται αποφασιστική (Χαράνης), εφ’όσον είναι γνωστό το δημοκρατικό πνεύμα, με την ευρύτερη συμμετοχή του λαού στην εκλογή του αυτοκράτορος. Πολιτικά ή πραξικοπηματική ενέργεια του Ι. Καντακουζηνού συνιστούσε πρόκληση στη λαϊκή συνείδηση και νοοτροπία (σεβασμός της θεόδοτης μοναρχίας και της νομιμότητας). Οι Ζηλωτές εξ άλλου συνδέονταν συναισθηματικά με την οικογένεια των Παλαιολόγων, διότι μέλη της διοικούσαν τη Θεσσαλονίκη. Έπειτα, ενώ ο Καντακουζηνός ήταν σαφώς τοποθετημένος υπέρ της ενισχύσεως της κεντρικής διοικήσεως, οι Ζηλωτές επεδίωκαν αυτονομία. Η αριστοκρατική δε προέλευση του Καντακουζηνού και η υποστήριξή του από τους αριστοκράτες επέτεινε την αντίδραση εναντίον του. Ο Λαός βρήκε την ευκαιρία να διαδηλώσει τα αντιαριστοκρατικά ή και αντιπλουτοκρατικά φρονήματά του λόγω της καταπιέσεως που υφίστατο και της οικονομικής του εξαθλιώσεως. Με τη στάση των Ζηλωτών συνδέθηκαν οραματισμοί για ριζική κοινωνική αλλαγή, οικονομική αναβάθμιση και κοινωνική αναδιάρθρωση. Πρόκειται, όπως βεβαιώνουν τα πράγματα, για έκρηξη πρωτοχριστιανικής (πρβλ. Πράξ. κεφ. 2, 4 καί 6) κοινοκτημοσύνης ή έστω κοινοχρησίας, εναντίον της αυξάνουσας κοινωνικής ανισότητας και αδικίας, λόγω της συγκεντρώσεως γης και πλούτου στα χέρια των ολίγων (προνοιαρίων κ.λπ.). 

Δεν έλειψε, βέβαια, και η απόπειρα μαρξιστικής ερμηνείας των γεγονότων της Θεσσαλονίκης (λ.χ. Γ. Κορδάτος), στα όρια της αναζητήσεως ιστορικών ερεισμάτων της προϊστορίας της μαρξιστικής ιδεολογίας. Oι υπάρχουσες όμως πηγές επιτρέπουν μεν διακρίβωση κοινών σημείων, αποκλείουν όμως κάθε βεβαιότητα για πλήρη σύμπτωση ιδεολογικών προϋποθέσεων. Η απουσία στην «καθ’ημάς Ανατολήν» των φραγκογερμανικών «φυλετικών» προϋποθέσεων αποκλείει την ταύτιση, όπως ακόμη το γεγονός, ότι η στάση των Ζηλωτών στη Θεσσαλονίκη δεν ξεκίνησε ως κοινωνική επανάσταση, με αυτοτελή οργάνωση και σχεδιασμένη στοχοθεσία, αλλά αποτέλεσε κίνημα ευκαιριακό και όψη (ή φάση) του εμφυλίου πολέμου (Π. Χρήστου). Κατά την πορεία του εμφυλίου εκδηλώθηκαν και oι σοβούσες κοινωνικές αντιθέσεις και διεκδικήσεις. 

Ο Λαός μόνο για τα λύση των δικών του προβλημάτων έλαβε μέρος στην επανάσταση. Καμμιά σχέση δεν διαφαίνεται προς τις γνωστές στην ιστορία «αγροτικές εξεγέρσεις». Ο χαρακτήρας της στάσεως έμεινε καθαρά αστικός και κοινωνικός. Καμμιά επίσης μαρτυρία δεν δείχνει ότι oι Ζηλωτές στράφηκαν βασικά κατά των εκκλησιών και της περιουσίας των μονών. Αντίθετα έμειναν πιστοί στο νόμιμο αυτοκράτορα καί τον υποστηρικτή του πατριάρχη Ι. Καλέκα. Κατά τον καθηγ. Nicol περίεργο είναι, ότι κατά της εκκλησίας και της περιουσίας της στρέφονταν συστηματικά oι πλούσιοι γεωκτήμονες (αριστοκράτες) και η στρατιωτική αριστοκρατία. Υπάρχει όμως και η άποψη, μαρτυρούμενη στις σύγχρονες πηγές, ότι πρόσφυγες από εδάφη, που είχαν κατακτήσει oι Σέρβοι, προστέθηκαν στους πτωχούς της Θεσσαλονίκης και ότι αυτοί πίεσαν τους Ζηλωτές να στραφούν κατά των πλουσίων, με απόληξη τις λεηλασίες. Διότι, είναι γεγονός, δεν έλειψαν στην όλη διαδικασία τα στυγερά εγκλήματα. Το 1347-49, που κατέλαβαν oι Ζηλωτές την πλήρη εξουσία στη Θεσσαλονίκη, κρήμνισαν από τα τείχη τους εγκλεισμένους στην ακρόπολη πλουσίους, ενώ άλλους κρυμμένους στην πόλη τους εφόνευσαν. Ήταν η πιο βίαιη όψη της επαναστάσεώς τους, αλλά και όλου του πολέμου. 

δ. Η στάση από τη Θεσσαλονίκη επεκτάθηκε και σ’άλλες πόλεις της αυτοκρατορίας ως την Τραπεζούντα. Αυτό σημαίνει, ότι το κοινωνικό κλίμα της Θεσσαλονίκης ήταν καθολικότερο φαινόμενο. Και αυτό επιβεβαιώνεται από πολλές μαρτυρίες. Η αντίδραση επικεντρωνόταν στο πρόσωπο του Ι. Καντακουζηνού και την αριστοκρατία. Το 1345 όμως σημειώθηκε κρίση για τους Ζηλωτές και την εξουσία τους, διότι η κατάσταση άρχισε να κλίνει υπέρ του Καντακουζηνού. Ο επί κεφαλής των Ζηλωτών Μιχ. Παλαιολόγος φονεύθηκε, Ζηλωτές συνελήφθησαν, φυλακίσθηκαν ή και εξορίσθηκαν. Νέος ηγέτης των Ζηλωτών ανακηρύχθηκε ο Ανδρόνικος Παλαιολόγος, αριστοκράτης μετριοπαθής, επί κεφαλής της συντεχνίας των ναυτικών. Ο Λαός κατέλαβε και πάλι την εξουσία. Νέες σφαγές αριστοκρατών σημειώνονται, όπως του Ι. Αποκαύκου. H εξέγερση δε κατά των πλουσίων λαμβάνει γενικό χαρακτήρα. Ασυγκράτητος ο Λαός επιδίδεται σε ένα όργιο αίματος και αρπαγών, εξασφαλίζοντας για τους ηγέτες του Ζηλωτές την εξουσία. 

Oι Ζηλωτές, όπως συνάγεται από τις πηγές, ήσαν υπέρμαχοι της αποκεντρώσεως. Μολονότι η ιδεολογία τους είναι δυσπροσδιόριστη, δεν συμβαίνει το ίδιο, παρά τις ελάχιστες πληροφορίες, με το πολιτικό πρόγραμμά τους. Ήδη το θέρος του 1342 εγκαταστάθηκε κυβέρνηση στη Θεσσαλονίκη χωρίς προηγούμενο, η ανεξάρτητη Δημοκρατία της Θεσσαλονίκης, με αυτοδιοίκηση και άσκηση εξωτερικής πολιτικής. Πρόκειται μάλλον, για ένα είδος «κομμούνας», που θα διαρκέσει ως το 1350. Ο ακριβής όμως χαρακτήρας του πολιτεύματός τους είναι δύσκολο να προσδιορισθεί. Γεγονός είναι, ότι όταν απειλήθηκαν με πτώση, oι Ζηλωτές στράφηκαν στον κράλη της Σερβίας Στέφ. Δουσάν για βοήθεια. Αυτό όμως δυσαρέστησε το Λαό, σε σημείο που να προσεγγίσει τον Καντακουζηνό και να δει με συμπάθεια τους αριστοκράτες. Πέραν από την ύπαρξη ισχυρού εθνικού αισθήματος, τι άλλο μαρτυρεί αυτό από την απουσία ταξικής συνειδήσεως; Ο Λαός δεν έπαυσε να βλέπει το όλο θέμα ως ευκαιρία βελτιώσεως των συνθηκών της ζωής του και τίποτε περισσότερο. 

ε. Η σύμπτωση της στάσεως των Ζηλωτών της Θεσσαλονίκης με την κορύφωση της θεολογικής έριδας οδήγησε στην διαπλοκή τους. Όχι διότι oι Ζηλωτές αναμείχθηκαν στη θεολογική (ησυχαστική) διένεξη. Όπως ελέχθη παραπάνω, μολονότι oι Ζηλωτές ονομάσθηκαν «αποστάτες της εκκλησίας», δεν περιέλαβαν στο πολιτικό πρόγραμμά τους αντιεκκλησιαστική ή αντιθρησκευτική δράση, ούτε φαίνεται ότι η Θεολογία ανέπτυξε στη δράση τους κάποια ιδιαίτερη δυναμική. Οι αντίθετες απόψεις, που ίσχυαν στο παρελθόν, οφείλονταν σε λανθασμένη συσχέτιση ενός κειμένου του Νικ. Καβάσιλα με τους Ζηλωτές, ενώ στην ουσία αναφερόταν σε άλλη υπόθεση. H διαπλοκή θεολογίας και πολιτικής ήταν καρπός της αλληλεξαρτήσεως και αλληλοπεριχωρήσεως των δύο αυτών περιοχών του βυζαντινού βίου. Η αναζήτηση όμως κάποιων σχέσεων αποδεικνύει την απουσία κάθε έννοιας συγκροτημένης αντιησυχαστικής ιδεολογίας εκ μέρους των πολιτικών ή (πολιτικής) αντιζηλωτικής ιδεολογίας στην παράταξη των Ησυχαστών. 

Δεν ήταν, άλλωστε, σπάνιο το φαινόμενο αντίπαλοι στον ένα χώρο να παρουσιάζουν κοινή στάση έναντι του άλλου. Oι πρωταγωνιστές του εμφυλίου πολέμου Ι. Καντακουζηνός και Ι. Απόκαυκος συνέπιπταν στη φιλική στάση τους έναντι του ησυχασμού. Ο Νικ. Γρηγοράς και ο Δημ. Κυδώνης, εκ πεποιθήσεως αντιπαλαμικοί, ήσαν φίλοι και οπαδοί του Καντακουζηνού λόγω κοινών συμφερόντων. Ο πατριάρχης Ι. Καλέκας και η αυτοκράτειρα Άννα της Σαβοΐας συνεργάζονταν στο πολιτικό μέρος, αλλ’ο μεν πατριάρχης έμεινε φανατικός αντιπαλαμικός, η δε αυτοκράτειρα για ένα διάστημα υποστήριξε τον Παλαμά. Ο Λαός φερόταν και αγόταν, ως συνήθως, σ’όλη αυτή την τραγωδία. Αρχικά (1341) μεγάλο μέρος του Λαού έδειξε αντιησυχαστικές διαθέσεις, και αυτό ίσως έκαμε τους Ησυχαστές να στραφούν υπέρ του Καντακουζηνού. Δεν μπορεί όμως κανείς να ισχυρισθεί, ότι όλοι oι Ησυχαστές ακολουθούσαν τον Καντακουζηνό, ή ότι ήσαν δηλωμένοι αντιησυχαστές όλοι oι αντίπαλοί του. Ο Δ. Κυδώνης και ο Νικ. Καβάσιλας, λ.χ. διέκεινταν φιλικά προς τον Καντακουζηνό, αλλά θεολογικά ήσαν σε αντίπαλες παρατάξεις. Πολλοί ανθρωπιστές, εξ άλλου, υποστήριζαν τον Παλαμά. 

Oι Ζηλωτές, όσοι τουλάχιστον είχαν εκκλησιαστική προέλευση (μοναχοί), διατηρούσαν από την εποχή της Εικονομαχίας συμπάθεια προς την Παλαιά Ρώμη και αυτό τους έφερνε κοντά στους φιλενωτικούς Παλαιολόγους, έστω και αν τώρα η Ρώμη ήταν εκφραγκευμένη και αιρετική. Ως γνωστόν, ο αυτοκράτορας Ιω. Παλαιολόγος επιχείρησε να πραγματοποιήσει ένωση με τη Ρώμη και τελικά έγινε παπικός.Η προϋπόθεση αυτή ήταν αρκετή, για να στρέφονται εναντίον των Ησυχαστών. Η ταύτιση δε εκ μέρους τους του Παλαμά με τον Καντακουζηνό, λόγω του ησυχαστικού φρονήματος των δύο ανδρών, ήταν επόμενο να τους κάνει να εμποδίσουν την ενθρόνιση του Παλαμά, όταν αυτός εξελέγη μητροπολίτης της Θεσσαλονίκης (1347). 

Ο Γρηγόριος Παλαμάς σ’όλη τη διάρκεια της κοινωνικής αναστατώσεως παρέμεινε γνήσιος ησυχαστής και πατερικός στις επιλογές του. Θα ήταν μεγάλη εις βάρος του αδικία η απόδοση στον Παλαμά αριστοκρατικών ιδεών. Ο Παλαμάς τάσσοντας την παράδοση της θεώσεως πάνω από την πολιτική ρευστότητα, έμεινε φιλικός απέναντι στον Ιω. Παλαιολόγο και την αυτοκράτειρα, κινούμενος και αυτός, ως γνήσιος «βυζαντινός», στο κλίμα της νομιμοφροσύνης. Η αλληλογραφία του με αγιορείτες μοναχούς αποδεικνύει τις ειρηνευτικές προσπάθειές του. Δεν κινήθηκε παραταξιακά και απέφυγε κάθε ανάμειξη υπέρ της μιας ή της άλλης παρατάξεως. Η εμμονή του στην ησυχαστική παράδοση και η αντίθεσή του έναντι του Βαρλαάμ και των βυζαντινών αντιησυχαστών (π.χ. Γρηγοράς) είχε αποκλειστικό στόχο τη συνέχιση της πατερικότητας και τη διάσωση της πνευματικής ταυτότητας της αυτοκρατορίας. Αυτοεξορίσθηκε στην Ηράκλεια, ενοχλούμενος συχνά, αλλά μη αναμιγνυόμενος στις πολιτικές διενέξεις. Η συμπάθειά του προς τον Καντακουζηνό οφειλόταν στην προσήλωση του Καντακουζηνού στην παράδοση της Ορθοδοξίας και δεν είχε πολιτικά κίνητρα. Πρέπει να θεωρείται βέβαιο, ότι η παρουσία και δράση του Βαρλαάμ στην Ανατολή έπεισε τον Παλαμά για υπαρκτό κίνδυνο υποταγής στη Ρώμη, την πνευματική αλλοτρίωση της οποίας είχε αποκαλύψει ο Καλαβρός αντίπαλός του. Έτσι εξηγείται, ότι φάνηκε φιλικός απέναντι στον Καντακουζηνό και όταν εκείνος ήταν ακόμη φίλος και υποστηρικτής του Βαρλαάμ και προστάτης της ανθρωπιστικης αναγεννήσεως. Είναι δε γνωστό, ότι ο Παλαμάς συνέβαλε στη συμφιλίωση Ιω. Καντακουζηνού και Ιω. Παλαιολόγου. 

Ο Λαός με το αλάθητο αισθητήριό του ερμήνευσε ορθά τη στάση του Παλαμά και διέγνωσε την ειλικρίνεια των προθέσεών του. Μετά την πτώση των Ζηλωτών, προς τους οποίους ο Παλαμάς φάνηκε ειρηνικός, ο Λαός τον δέχθηκε στη Θεσσαλονίκη (Δεκέμβριος 1350) με πανηγυρισμούς. Ο Παλαμάς καταδίκασε τα εγκλήματα, που είχαν διαπραχθεί από τους Ζηλωτές, αλλά εισήλθε ως ειρηνευτής στη Θεσσαλονίκη, που είχε ξαναβρεί τους κανονικούς ρυθμούς της. 

Γ

Oι μέχρι σήμερα έρευνες στον 14ο αιώνα της Αυτοκρατορίας της Νέας Ρώμης παρέχουν τη δυνατότητα για την αποτίμηση τόσο της θεολογικής έριδας, όσο και των εμφυλίων συγκρούσεων, αλλά και της δυναμικής τους στην περαιτέρω ζωή της αυτοκρατορίας και τη συνέχεια του Γένους. 

Είναι βέβαια γεγονός, ότι oι συνέπειες των ιδεολογικών ερίδων ήσαν τρομακτικές. Η αυτοκρατορία συρρικνωμένη ήδη εδαφικά, αποδυναμώνεται όλο και περισσότερο και μένει αθωράκιστη στις επεκτατικές διαθέσεις των γειτόνων, και κυρίως των Οθωμανών. Το 1354 οι Τούρκοι θα καταλάβουν την Καλλίπολη, πατώντας σταθερά στην ευρωπαϊκή πλευρά της αυτοκρατορίας. Το αποτυχημένο κίνημα των Ζηλωτών δε μπόρεσε να θεραπεύσει την κοινωνική δυσλειτουργία και να καταλύσει την οικονομική ανισότητα. Η αυτοκρατορία βάδιζε προς τη δύση της. Το 1402 θα περιορισθεί εδαφικά στην Πόλη, τη Θάσο, τη Σαμοθράκη, τη Λήμνο, την Τένεδο και το Μυστρά. Θα είναι έκτοτε θλιβερό λείψανο του παλαιού ένδοξου εαυτού της. Ο Ησυχασμός, όμως, ως πατερικότητα και υπαρκτική αλήθεια, θα επιβιώσει ως πνευματική παρακαταθήκη των Ρωμηών. Αυτός θα διατηρήσει ρωμαλέο το φρόνημα και αμείωτο τον ψυχικό δυναμισμό, κυρίως μέσα στην μακρόσυρτη δουλεία. Οι θέσεις όμως αυτές χρειάζονται κάποια ανάλυση. 

Τον 14ο αιώνα έλαβε χώρα η πρώτη σε βάθος αντιπαράθεση Ανατολής και Δύσεως στο χώρο της εκκλησιαστικής παραδόσεως. Από τον 9ο ως τον 11ο αιώνα ανατολικοί και δυτικοί θεολόγοι συγκρούονταν με θέμα το «Filioque», επισημαίνοντας την υποκρυπτόμενη μεταξύ τών δύο θεολογιών αντίθεση, αλλά τον 14ο αιώνα για πρώτη φορά δόθηκε η ευκαιρία, με την παρουσία ενός αυθεντικού «δυτικού» θεολόγου στην Ανατολή, του Βαρλαάμ, να αναδυθούν oι θεολογικές προϋποθέσεις Ανατολής και Δύσεως και να διαπιστωθεί η ριζική διαφοροποίηση της μιας από την άλλη και το ασύμπτωτο μεταξύ τους. Η δυτική (φραγκολατινική) θεολογία και ο προερχόμενος από αυτήν ευρωπαϊκός (φραγκογερμανικός) πολιτισμός, αποδεικνύονταν απότοκα μιας αλλοτριωμένης Χριστιανοσύνης, που δεν μπορούσε πια να ονομάζεται Χριστιανισμός. 

Όπως ορθά σημειώνει ο καθηγητής Χρ. Γιανναράς, «ίσως κατ’εξοχήν στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, αρχιεπίσκοπο Θεσσαλονίκης, είναι εναργέστερη η επίγνωση, ότι στην περίπτωση των καινοτομιών της δυτικής εκκλησίας δεν έχουμε απλώς μια καινούργια «αίρεση» του χριστιανισμού [...], αλλά [...] μια ριζική αλλοτρίωση του ίδιου του πυρήνα της εκκλησιαστικής αλήθειας, ένα διαφορετικό ‘χριστιανισμό’ στους αντίποδες του ευαγγελικού τρόπου ζωής και σωτηρίας του ανθρώπου». Η Δύση είχε διαμορφώσει, μέσα στο δαιδαλώδη ρασιοναλισμό της Σχολαστικής, έναν άλλο «χριστιανισμό», απόλυτα ασύμπτωτο με εκείνον της Ανατολής. Η ησυχαστική Θεολογία στην αυτοέκφρασή της απεκάλυψε τη διαφορά της Ορθοδοξίας από τη Δύση, ως «αντιπαράθεση της εμπειρίας στην αφηρημένη θρησκευτική πεποίθηση». 

Ο γνωστός γερμανός βυζαντινολόγος Gelzer δέχθηκε, ότι ο Ησυχασμός «ανήκει στα πιο αξιόλογα -τόσο από ιστορική, όσο και από πολιτιστική πλευρά- και πιο ενδιαφέροντα φαινόμενα όλων των εποχών». Oι ρωμηοί Ησυχαστές του 14ου αιώνα, με πρωτοπόρο τον άγιο Γρηγόριο Παλαμά, απέδειξαν την αδιάσπαστη πνευματική συνέχεια του «Βυζαντίου»/Ρωμανίας. Ο Παλαμάς επαναδιατύπωσε την ορθόδοξη παράδοση, φανερώνοντας την πατερικότητά του. Ο Ησυχασμός, που ενσάρκωνε και προάσπιζε ο Παλαμάς, ήταν η σπονδυλική στήλη της ζωής της Ρωμανίας επί χίλια χρόνια και το απόβαθρο -και πηγή συνάμα του πολιτισμού της. Η μακρόσυρτη όμως θεολογική διαμάχη απέδειξε προ πάντων αυτό, που και σήμερα γίνεται καθολικά πια δεκτό, ότι δηλαδή ο Ησυχασμός δεν συνιστούσε καινοτομία, όπως φανταζόταν ο ανυποψίαστος Βαρλαάμ. Ακόμη και οι Σχολαστικοί του «Βυζαντίου», που για διάφορους λόγους συντάχθηκαν μαζί του, δεν αμφισβήτησαν τον Ησυχασμό. Δεν αμφισβήτησαν δηλαδή ποτέ τη μέθοδό του, αλλά διαφωνούσαν μόνο για τις συνέπειές της, δηλαδή «ως προς την θεολογικήν αξιολόγηση των καρπών» της (Βλάσιος Φειδάς). Η αντίθεση κάποιων επισκόπων κατά των Ησυχαστών ερμηνεύεται, με αρκετή δόση αληθείας, ως έκφραση φόβου αυξήσεως του κύρους των μοναχών. 

Με τις ησυχαστικές συνόδους (1341, 1347, 1351) και με την διακήρυξη της αγιότητας του Γρηγορίου Παλαμά (1368) η Ορθοδοξία απομάκρυνε τον κίνδυνο εκφιλοσοφήσεως της πίστεως και εκλατινισμού (εκφραγκεύσεώς) της. Μαζί δε με τη σωτηριολογική δύναμη της παραδόσεώς της έσωσε η Ανατολή και την κρατική αυτοτέλειά της. 

Η εμμονή όμως στον Ησυχασμό είχε για το «Βυζάντιο»/Ρωμανία όχι μόνο θρησκευτική ή πολιτική, αλλά και πολιτιστική σημασία, διότι καθόρισε την περαιτέρω στάση όχι μόνο έναντι της Δύσεως, αλλά και της ελληνικής αρχαιότητας. Η Δύση -αυτό έγινε κατανοητό- όχι μόνο δεν ήταν πια ομόψυχη της Ανατολής, αλλά συνέχιζε να απειλεί, πέραν από την πνευματική, και την πολιτιστική απόστασή της. Από την άλλη πλευρά, η ελληνικότητα, που ενσάρκωναν oι σχολαστικοί του «Βυζαντίου», όπως ο Γρηγοράς (διεκήρυττε απροκάλυπτα ότι είναι «Έλλην»), διαφοροποιόταν από την ελληνικότητα, όπως αφομοιώθηκε μέσα στην πατερική παράδοση, που δεν συνιστά απλή συνέχεια της ελληνικής αρχαιότητας, αλλά υπέρβασή της στη νέα σύνθεση του ρωμαίϊκου πολιτισμού. 

Ο Ησυχασμός αποδείχθηκε η μεγαλύτερη πνευματική δύναμη για την επιβίωση του Γένους. Το «Βυζάντιο» πολιτικά προχωρούσε στην πτώση, πνευματικά όμως παρέμενε ακμαίο και αδούλωτο. Μετά την άλωση θα θιγεί μόνο το πολιτικό μέρος της ζωής του Γένους, όχι όμως και το πνευματικό, αφού «κέντρον της Ρωμαιοσύνης είναι ο θεούμενος, όστις φθάνει εις την θέωσιν εις οιανδήποτε εποχήν ή κατάστασιν, κρατικήν ή πολιτικήν» (π. Ι. Ρωμανίδης). Μόνον oι δυτικίζοντες -ενωτικοί ομόφρονες του Βαρλαάμ- θα θεωρούν παρακμή το γεγονός, ότι η Ανατολή δεν έχει σχολαστική Θεολογία και θα φροντίσουν να την εισαγάγουν στη ζωή του Γένους. Η ορθόδοξη Ανατολή όμως του 14ου αιώνα απέρριψε τον Βαρλαάμ και τον ανάγκασε να φύγει, απορρίπτοντας την παράδοσή του. O Βαρλαάμ έφυγε, διότι ένοιωσε κυριολεκτικά ξένος στην Ανατολή. Oι αρχαιολάτρες-αντιησυχαστές θά εγκαταλείψουν αργότερα το «Βυζάντιον», καθώς θα πλησιάζει ο τουρκικός κίνδυνος, ή θα μένουν στραμμένοι στή Δύση, ταυτισμένοι μαζί της. 

Ο Ησυχασμός όμως θα παίξει σημαντικό ενωτικό ρόλο και στα ταραγμένα πολιτικά και διασπασμένα Βαλκάνια, στα οποία, όπως άλλωστε και στη Ρωσία, ήταν ήδη γνωστός ο Ησυχασμός κυρίως μέσω του Γρηγορίου του Σιναΐτου. Oι Ησυχαστές θα μετακινούνται ελεύθερα σ’όλη την Ορθόδοξη Ανατολή, από τόπο σε τόπο, πάνω από σύνορα και εθνικές διαφορές. Αυτό το γεγονός έκαμε το μεγάλο αγιολόγο Fr. Halkin να ομιλεί για μια «Διεθνή του Ησυχασμού». Όταν σήμερα γίνεται λόγος για «ορθόδοξο τόξο», ως προπύργιο κατά του «μουσουλμανικού τόξου» της Βαλκανικής, δεν πρέπει να παραθεωρείται η ησυχαστική πνευματικότητα, η μόνη που μπορεί να εξασφαλίσει αληθινή ενότητα στα όρια της ορθόδοξης-ρωμαίικης υπερεθνικής και υπερφυλετικής ομοψυχίας. Στην ησυχαστική παράδοση θεμελιώνεται η διαβαλκανική ενότητά μας. 

Ενώ οι εμφύλιοι σπαραγμοί, oι κοινωνικές ανισότητες και oι εχθρικές προσβολές θα εξασθενίσουν προοδευτικά την παρηκμασμένη ήδη αυτοκρατορία, οι πνευματικές δυνάμεις του Γένους, μέσα στην πατερική ησυχαστική παράδοση, θα αποτρέψουν τον κίνδυνο να μεταβληθεί το «Bυζάντιο»/Ρωμανία σε φραγκικό προτεκτοράτο, αλλά παράλληλα θα διασώσουν τον ψυχικό δυναμισμό του Γένους, ώστε να δουλωθεί μόνο σωματικά από την οθωμανική βαρβαρότητα. Σ’ όλη τη διάρκεια της μακράς δουλείας τα μοναστήρια με την ησυχαστική παράδοσή τους θα διακρατούν την ψυχή του Γένους αδούλωτη. Η κατίσχυση όμως του αντιησυχαστικού πνεύματος στο χώρο της διανοήσεως και της πολιτικής, με την ίδρυση του Ελληνικού Κράτους (1830), θα οδηγήσει μεν στην απελευθέρωση από τη δουλεία της «Τουρκιάς», αλλά όχι και από εκείνη της «Φραγκιάς». Η βαρλααμική Δύση θα πάρει την εκδίκησή της! Η έκδοση των έργων του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά (υπό τη διεύθυνση του καθηγ. Π. Χρήστου) στη δεκαετία του 1960 και η επιστημονική προσφορά θεολόγων, όπως ο π. Ι. Ρωμανίδης, στη διερεύνηση της ησυχαστικής παραδόσεως, θα βοηθήσουν στην επανανακάλυψη των ρωμαίικων-ορθοδόξων θεμελίων μας. Είναι η αναβίωση μιας συνειδήσεως, που απλώνεται αδιάκοπα στη γενιά μας -αληθινό δώρο του Θεού στην κρισιμότητα των καιρών μας. Η εποχή μας έχει ένα σημαντικό κοινό με τον «βυζαντινό» 14ο αϊώνα και την εποχή πριν από την άλωση: την τραγική σύγχυση και αδρανοποίηση των παραδοσιακών μας κριτηρίων. Η ησυχαστική παράδοση, που ολοένα αναγεννάται, είναι γι’αυτό ιδιαίτερα αναγκαία σήμερα, που όλα δείχνουν πως αγγίζουμε την τελική πτώση. 

---

Βιβλιογραφiα(κατ’επιλογή)

Αρβελέρ-Γλύκατζη, Ελ., Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας (μεταφρ. Τ. Δρακοπούλου), Αθήνα Ι977. 

Beck, Η-G., Ηumanismus und Palamismus, Xlle Congrés Ιnternαtional des Etudes Byzantines, 3, Belgrade 196J, σ. 63-82. 

Charanis, Ρ., “Observations οn the «Anti-Zealot» Discourse of Cabasilas,”Revue des Etudes Sud-Est Europeennes, IΧ(Ι971), σ. 369-76.

Charanis Ρ., “Internal Strife in Byτantium during the fourteenth century,” Byzantion, XV (1940-4Ι), σ. 208-230. 

Χρήστου Π., άρθρο «Ζηλωταί» στή ΘΗΕ 6 (1965), στ. 461- 64. 

Γιανναρά Χρ., Ορθοδοξία και Δύση στη Νεώτερη Ελλάδα, Αθήνα 1992. 

Guilland R., Essais sur Nicéphore Gregoras, L'homme et l'oeuvre, Paris 1926. 

Hrochava(V.), “La révolte des Zêlotes à Salonique et les communes italiennes,” Byzantinoslavica 22 (1961) 1-Ι5. 

Iστορία του Ελληνικού Έθνους (Εκδοτικής Αθηνών) Θ (1980), σ. 152 ε.ε., 375 ε.ε. (Αγγ. Λαΐου και Μ. Ανάστος). 

Jugie Μ., «Palamas Grégoire» και «Palamite Controverse», στο Dictionnaire de Theologie Catholique, ΧΙ (Paris, 1932), σ. 1735-1818. 

Κορδάτος Γ., Τα τελευταία χρόνια της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, Αθήνα, 1931. Του Ίδιου, Η Κομμούνα της Θεσσαλονίκης, 1928. 

Μαντζαρίδη Γ. Παλαμικά, Θεσσαλονίκη 1983. 

Meyedorff, J., lntroduction ά l'Etude de Gregoire Palamas, Paris 1959. 

Του Ίδιου, Byzantine Hesychasm. Historical, Theological and Social problems, London Ι974. 

Του Ίδιου, Gregory Palamas and orthodox spirituality. Ν. York 1974. 

Νικοδήμου Αγιορείτου, Συμβουλευτικόν Εγχειρίδιον, Εν Βόλω 1969. 

Nicol, D.M., Church and Sοciety in the last centuries of byzantium, Cambridge Ι979. 

Του Ίδιου, The Last centuries of Byzantium, 1261-1453, London 1972. Πανεπιστήμιο του Καίμπριτζ, Η ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, εκδ. «Μέλισσα», τ. Α; 1966. 

Παπαδοπούλου Στ.Γ., Συνάντησις Ορθοδόξου και Σχολαστικής Θεολογίας, Θεσσαλονίκη 1970. 

Φειδά Βλ., Ι., Εκκλησιαστική Ιστορία, τ. Β; Αθήναι 1977. 

Runciman St., Η τελευταία Βυζαντινή Αναγέννηση, Αθήνα 1970. 

Του Ίδιου, Η Βυζαντινή Θεοκρατία, Αθήνα 1982. 

π. Ρωμανίδη, Ι.Σ., Ρωμηοσύνη-Ρωμανία-Ρούμελη, Θεσσαλονίκη 1981. 

Του Ίδιου, Franks, Romans, Feudalism and doctrine. Αn Interplay between Theology and Society, 1981. 

Του Ίδιου, Ρωμαίοι ή Ρωμηοί Πατέρες, τ.1, Θεσσαλονίκη 1984. 

Sevcenko Ι., Nicolas Cabasilas «Αnti-Zealot» Discourse: A Reinterpretation, D. Ο. Ρ. 11 (1957) 79-171. 

Του Ίδιου, Alexios Makrembolites and his «Dialogue» between the Rich and the 

Poor, Zbornik, Radova 6 (1960) 187-228. 

Setton, Kenneth Μ. (μεταφρ. Π.Π. Παναγιώτου), Tο βυζαντινό υπόβαθρο της Ιταλικής Αναγέννησης, Αθήνα 1989. 

Σωτηροπούλου Χ., Θέματα Θεολογίας του ΙΔ' αιώνος, Αθήναι 1987. 

Tafrali, Ο., Thessalonique αu XIVe siècle, Paris 1913. 

Vassiliev A.A., Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, 324-1453 (μετάφρ. Δημ. Σαβράμη), Αθήνα 1954. 

π. Βλάχου Ιεροθέου, Ορθόδοξη Ψυχοθεραπεία, Έδεσσα 1986. 

Του Ίδιου, Ο άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς ως αγιορείτης, (χ.τ.χρ.). 

Του Ίδιου, Μικρά Είσοδος, Αθήνα 1992. 

Weiss, G., Joannes Kantakuzenos- Aristocrat, Staatsmann, Kaiser and Mönch - in der Gesellschaftsentwicklung von Byzanz im 14. Jahrhundert, Wiesbaden Ι969. Werner Ε., Gesellschaft und Kultur im XIV Jahrh. “Sozial- Ökonomischen Fragen”, Actes du XIVe Congrés International des Etudes Byzantines, 1, Bucarest 1974, 93-110. 

Ζακυθηνού Δ., «Ιδεολογικαί Συγκρούσεις εις την πολιορκουμένην Κωνσταντινούπολιν», Ν. Εστία 47 (1950) 794-99. 

γράφει ο Πρωτ. Γεώργιος Μεταλληνός και εδώ